ص: 2

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی

ص: 3

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، 1382-

مشخصات ظاهری : 15ج .

ص: 4

ص: 5

(جزء 2) (تتمه مقصد سوم در شک) (تتمه مقام اول در شک در حکم شرعی) (موضع دوم در شک در مکلف به)

تشریح المسائل 40

عدم جواز تمسّک در شبهه وجوبیّه فقدان نصّ به ادلّه برائت 44

تشریح المسائل 46

کلام محقّق؛ در عدم وجوب احتیاط در این مسئله 52

تشریح المسائل 53

از ظاهر کلمات محقّق خوانساری نیز عدم وجوب احتیاط استفاده می شود 59

تشریح المسائل 60

مناقشه در کلام محقّق قمی 64

تشریح المسائل 66

بررسی آخرین مطلب محقق قمی و نقد آن 72

تشریح المسائل 73

اشکال: 78

اشکال وجه اوّل: 79

تشریح المسائل 79

دفع یک توهّم: 87

دفع توهم فوق و دلیل آن: 87

تشریح المسائل 89

حاصل مطلب 93

تشریح المسائل 96

اشکال و پاسخ شیخ به اشکال فوق 101

تشریح المسائل 103

مسئله دوم: 112

اشتباه واجب به غیر واجب به دلیل اجمال نصّ 112

تشریح المسائل 113

کلام محقق خوانساری 115

تشریح المسائل 117

مسأله سوم 123

ص: 7

تشریح المسائل 124

مسئله چهارم 127

وجوب احتیاط در شبهه موضوعیّه 127

محقق قمی ره مخالف احتیاط در این مسئله است 127

پاسخ شیخ به رأی جناب قمی 128

مؤیّدی بر آنچه گفته شد 128

تشریح المسائل 129

تکلیف شبهه موضوعیه هنگامی که در شرطی از شروط رخ می دهد 134

دو دلیل حلّی بر ادّعای سقوط شرط مجهول 134

مناقشه شیخ در ادله حضرات 135

تشریح المسائل 136

تلخیص المطالب 141

تنبیه دوم 144

در چگونگی نیّت در نمازهای متعدّده در هنگام مشتبه شدن قبله و امثال آن 144

تشریح المسائل 145

«تلخیص المطالب» 148

تنبیه سوم 151

در اینکه وجوب هریک از محتملات عقلی است و نه شرعی 151

تشریح المسائل 152

تنبیه چهارم 154

تشریح المسائل 154

تنبیه پنجم 157

تشریح المسائل 158

تنبیه ششم 164

تشریح المسائل 164

تنبیه هفتم: در این که واجب مشتبه دو عمل مترتب و متناوب باشد 169

تشریح المسائل 172

ص: 8

تلخیص المطالب 178

دنباله بحث 180

مقام دوّم از بحث: در جائی است که امر دائر شده در واجب میان اقل و اکثر 181

تشریح المسائل 182

مسئله چهارگانه قسم اوّل که همان شک در جزء خارجی است. 193

مشهور در این مسئله اجراء اصل برائت است 194

مختار شیخ نیز در این مسئله اجراء برائت است 194

دلیل عقلی بر اجرای برائت در شک در جزئیّت 194

تشریح المسائل 195

اشکال و پاسخ: 203

مؤاخذه عبد در صورتی که عاجز از تحصیل علم به جزء مشکوک باشد قبح است 203

تشریح المسائل 204

اشکال و پاسخ 209

تشریح المسائل 211

نکته ها: 219

اشکال و پاسخ: 224

تشریح المسائل 225

علم اجمالی در اقل و اکثر در وجوب احتیاط غیر مؤثر است 231

تشریح المسائل 231

امکان تمسّک به استصحاب اصالت عدم وجوب اکثر 235

مناقشه شیخ در این اصل 235

تشریح المسائل 236

ادامه بحث 240

تشریح المسائل 241

پاسخ شیخ به ادله قاتلین بوجوب الاحتیاط در جزء مشکوک 245

و امّا دلیل دوم یعنی قاعده اشتغال. 245

تشریح المسائل 246

ص: 9

ادامه بحث 249

تشریح المسائل 251

نکته: 252

استدلال به اخبار بر برائت در باب اقل و اکثر 256

تشریح المسائل 258

نکته ها: 263

ادله برائت حاکم بر دلیل عقلی متقدم هستند 267

سخن صاحب فصول در حکومت ادله احتیاط بر ادلّه برائت در جزء مشکوک 267

تشریح المسائل 268

مناقشة شیخ اعظم در بیانات صاحب فصول 274

تشریح المسائل 275

حکومت ادلّه برائت بر استصحاب اشتغال 279

استدلال صاحب فصول به اخبار برائت بر نفی حکم وضعی 279

ادامه سخن صاحب فصول؛ 280

تشریح المسائل 280

مناقشه شیخ در کلام صاحب فصول 286

تشریح المسائل 289

اصولی دیگر و تمسّک به آنها در اثبات برائت در جزء مشکوک و مناقشة شیخ در این اصول 298

شک در جزئیّت هنگام اختراع مرکب 301

تشریح المسائل 302

مسأله دوّم: از مسائل اربعه اقلّ و اکثر 311

اجمال در معنای عرفی و شرعی 312

نظر جناب شیخ و جریان برائت در این مسئله 312

تشریح المسائل 312

قاعده اشتغال و تخیل جریان آن در این مسئله 319

دفع تخیّل فوق 319

تشریح المسائل 320

ص: 10

اشکال و پاسخ شیخ: 325

یک توهّم 325

دفع توهّم 326

بهبهانی ره و بیان ثمره میان دو قول 326

تعلّق تکلیف به مصداق لفظ و نه به مفهوم مراد 326

تشریح المسائل 326

تحقیق شیخ اعظم 333

تشریح المسائل 336

دلیل پنجم قائلین به اصالة الاحتیاط در جزء مشکوک 342

دفع توهم مزبور 343

حاصل مطلب 345

نکته: 347

تشریح المسائل 348

تلخیص المطالب 353

مسأله سوّم: 357

تشریح المسائل 358

اشکال: 363

پاسخ اشکال: 364

تفاوت میان اصالة الاطلاق و سایر اصول عقلیّه و نقلیه 364

تشریح المسائل 365

حکم منصفانه در این مسئله: 370

تشریح المسائل 371

مسئله چهارم 379

لزوم احتیاط در شک در محصّل غرض 380

عدم جریان ادله برائت در این مسئله 380

تفاوت میان این مسئله با مسائل متقدّمه 380

تشریح المسائل 381

ص: 11

نکته ها: 388

و امّا قسم دوم: و آن شک در اینست که آیا فلان شی ء طهارت قید برای مأمور به نماز هست یا نه؟ 393

وجه این تفاوت: 393

تشریح المسائل 396

مناقشه شیخ از فرق گذاشتن میان این دو قسم: 403

تشریح المسائل 404

نکته ها: 409

مسأله چهارم 415

دوران الامر بین التخییر و التعیین 415

اجرای برائت در این مسئله در نهایت دشواری است 416

آخرین تلاش و کلام شیخ 416

تشریح المسائل 416

شکّ در مانعیّت 424

شکّ در قاطعیّت 424

شک در جزئیت یا شرطیّت ناشی از شک در حکم تکلیفی نفسی است 425

تشریح المسائل 425

آگاهی دادن به اموری که متعلق به جزء یا شرط است 429

تنبیه اوّل: 429

تشریح المسائل 430

نکته: 432

مسئله اول: در ترک جزء است از روی سهو 433

تشریح المسائل 434

اشکال: 438

پاسخ اشکال: 438

تشریح المسائل 439

این مسئله از قبیل مسئله اجزاء نیست 446

ص: 12

یک توهّم و دفع آن 446

توهّمی دیگر و دفع آن 447

به نظر شیخ هیچ دلیلی بر نفی جزئیّت از نماز ناسی وجود ندارد 447

تشریح المسائل 448

تمسّک به استصحاب صحت در این مسئله و مناقشه شیخ در آن 457

توهم اصل ثانوی در این مسئله به واسطه حدیث رفع 457

پاسخ شیخ به توهم فوق: 458

یک ادّعا: 458

دفع ادّعای فوق 458

تشریح المسائل 459

ادامه بحث 467

تشریح المسائل 469

نکته ها: 471

نکته اوّل: 471

نکته دوّم: 473

مسئله سوم: در زیاد کردن جزء است از روی عمد 480

تشریح المسائل 481

باطل بودن عبادت در قسم اوّل: 486

ذکر پنج دلیل بر باطل بودن عمل در دو قسم دیگر 486

استدلال بر صحت عمل به واسطه استصحاب صحت 487

مناقشه جناب شیخ در استصحاب صحت 487

مثال روی فرضی که مانع قطعی است 488

عدم نیاز به استصحاب صحت اجزاء سابقه 488

تشریح المسائل 489

اشکال 494

صحت استصحاب وقتی که شک در قاطعیت است 495

فرق میان شک در مانعیّت و قاطعیّت 495

ص: 13

کلام صاحب فصول در ردّ استصحاب صحت: 496

تشریح المسائل 496

مناقشه شیخ در مطلب صاحب فصول 502

اشکال در استصحاب هیئت اتصالیّه عند الشک فی القاطعیة 502

دفع اشکال از استصحاب هیئت اتصالیّه سرتاسری 503

تشریح المسائل 503

استدلال بر صحت عمل پس از زیادت عمدی به واسطه لا تبطلوا اعمالکم 507

مناقشه شیخ در استدلال فوق 507

معانی حرمت ابطال عمل: 507

معنای اول: 507

معنای دوّم: 508

معنای سوم: 510

اظهریّت معنای اوّل 510

آوردن گواه بر دلالت آیه بر معنای اول 512

تشریح المسائل 513

ضعف دلیل چهارم در صحت عمل پس از زیادت عمدی 523

ضعیف تر بودن دلیل پنجم در اثبات صحت عمل، از دلیل چهارم 523

پاسخ صاحب ریاض از دو استصحاب حرمت عمل و اتمام عمل 524

مناقشه شیخ در پاسخ مذکور 524

تشریح المسائل 525

دلیل خاص بر مبطل بودن زیادی عمدی در برخی از عبادات 532

تشریح المسائل 533

تلخیص المطالب 534

مسأله سوم از تنبیه اوّل در رابطه با زیاد کردن سهوی جزء است: 548

حکم زیادت یک جزء از روی سهو 548

آیا قاعده ثانویّه ای برخلاف قاعده اولیه فوق وجود دارد؟ 549

تشریح المسائل 550

ص: 14

مقتضای قواعد حاکم بر اصول: 556

با وجود تعارض این دو در ماده اجتماع چه باید کرد؟ 557

تشریح المسائل 558

خلاصه مطالب 566

نکته ها و تازه ها: 567

تنبیه دوم: آیا اگر جزء یا شرط متعذر شد تکلیف به کل و یا مشروط ساقط می شود یا نه؟ 574

قول به سقوط و دلیل آن 575

بیان فرض دوّم شیخ و فرض چهارم ما: 575

بیان فرض سوم شیخ و فرض پنجم ما 575

بیان فرض چهارم شیخ و فرض ششم ما 576

تشریح المسائل 577

قول به عدم سقوط الباقی و دلیل آن: 589

استدلال بر این قول با سه روایت: 590

مناقشه صاحب فصول در ظهور این حدیث درست نیست. 591

تشریح المسائل 592

اشکال در دلالت روایت دوّم 603

رفع اشکال 604

تشریح المسائل 605

اشکال در دلالت روایت سوم: 611

اشکال اوّل 611

اشکال دوم 611

اشکال سوم: 612

اشکال چهارم: 612

تام بودن استدلال به این روایات در اثبات مدّعا 613

تشریح المسائل 614

قاعده در شروط همان چیزی است که در اجزاء گفته شد 622

دلیل خارجی 622

ص: 15

حکم منصفانه در رابطه با جریان این قاعده: 622

تشریح المسائل 623

اشکال شیخ به نظر صاحب ریاض 628

طرح یک دعوی و پاسخ آن 628

تشریح المسائل 629

استدلال به روایت عبد الاعلی بر عدم سقوط مشروط به سبب تعذّر شرط آن 633

کیفیت استنباط حکم مذکور از آیه شریفه 634

تشریح المسائل 634

دو فرع در رابطه با بحث جزئیّت و شرطیّت 637

تشریح المسائل 638

تنبیه سوم: 647

تشریح المسائل 647

تنبیه چهارم: 651

ذکر مثال در تبیین محلّ بحث 651

تخییر در مسئله و دلیل برآن 652

تشریح المسائل 653

وجوب احتیاط و دلیل برآن 660

تحقیق شیخ در این مسئله 661

تشریح المسائل 662

مطلب سوم در اشتباه واجب با حرام، یعنی شکّ در مکلّف به و دوران بین المحذورین 666

و امّا حکم مسئله در ما نحن فیه 667

تشریح المسائل 667

نکته 671

ص: 16

متن المطلب الثانی فی اشتباه الواجب بغیر الحرام و هو علی قسمین؛ لأنّ الواجب:

إمّا مردّد بین أمرین متنافیین(1)، کما إذا تردّد الأمر بین وجوب الظهر و الجمعة فی یوم الجمعة، و بین القصر و الإتمام فی بعض المسائل.

و إمّا مردّد بین الأقلّ و الأکثر، کما إذا تردّدت الصلاة الواجبة بین ذات السورة و فاقدتها؛ للشکّ فی کون السورة جزءا. و لیس المثالان الأوّلان من الأقلّ و الأکثر، کما لا یخفی.

و اعلم: أنّا لم نذکر فی الشبهة التحریمیّة من الشکّ فی المکلّف به صور دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر؛ لأنّ مرجع الدوران بینهما فی تلک الشبهة(2) إلی الشکّ فی أصل التکلیف؛ لأنّ الأکثر معلوم الحرمة و الشکّ فی حرمة الأقلّ(3).

أمّا القسم الأوّل (فیما إذا دار الأمر فی الواجب بین المتباینین) فالکلام فیه یقع فی مسائل علی ما ذکرنا فی أوّل الباب؛ لأنّه إمّا أن یشتبه الواجب بغیر الحرام من جهة عدم النصّ المعتبر، أو إجماله، أو تعارض النصّین، أو من جهة اشتباه الموضوع.

ص: 17

ترجمه

تشریح المسائل* در دومین مطلب از مطالب علم اجمالی پیرامون چه امری بحث می شود؟

شبهات وجوبیّه، و یا شک در مکلّف به

* چرا این شبهه را وجوبیّه می نامند؟

زیرا وجوب تکلیف را می دانیم، لکن واجب و یا متعلّق وجوب را نمی شناسیم، به عبارت دیگر:

به یک وجوبی علم اجمالی داریم، لکن در متعلّق وجوب که آیا مثلا ظهر است و یا جمعه شک داریم.

* مقدّمة بفرمائید در هریک از شبهات تحریمیّه و وجوبیّه چه مراحلی از بحث وجود دارد؟

1- دوران میان دو امر متباین 2- دوران میان اقلّ و اکثر

* در چه موردی دوران بین المتباینین است؟

در موردی که میان دو عمل حرام و یا دو عمل واجب، قدر جامعی وجود نداشته باشد و دو عمل کاملا از یکدیگر ممتاز و مباین باشند. مثل: ظهر و جمعه

* در چه موردی دوران میان اقلّ و اکثر است؟

در موردی که اقلّ قدر متیقّن و قدر جامع است و اکثر مشکوک

* مقدّمة بفرمائید اقل و اکثر در اصطلاح اصولی چه هستند؟

دو فعل هستند که یکی کمتر از دیگری، و دیگری بیشتر از آن است، و در مقام تعلّق تکلیف مورد ملاحظه قرار گرفته اند.

فی المثل: قطع داریم که تکلیفی واجب و یا تکلیفی حرام متوجّه ما شده است لکن متعلّق این تکلیف را نمی شناسیم و به عبارت دیگر برای ما مشکوک است. یعنی نمی دانیم که اقلّ است یا اکثر، پس امر وجوب یا حرمت دائر میان اقل و اکثر می باشد، بدین معنا که:

یا اقلّ حرام است یا اکثر، یا اقل واجب است یا اکثر.

* انّما الکلام در اینجا چیست؟

اینست که: 1- آیا در تکلیف واجبی که دائر میان اقلّ و اکثر است، انجام دادن اکثر واجب است یا اینکه انجام دادن اقل نیز مجزی بوده و کفایت می کند؟

2- آیا در تکلیف حرامی که دائر میان اقلّ و اکثر است، ارتکاب اکثر حرام است، یا تنها اقلّ حرمت دارد؟

ص: 19

* اقلّ و اکثر خود بر چند قسم است؟

بر دو قسم: 1- ارتباطی 2- استقلالی

* در چه جائی به اقلّ و اکثر ارتباطی گفته می شود؟

در جائی که اگر در واقع، اکثر، متعلّق تکلیف باشد، انجام دادن اقلّ لغو و فاسد است، و هیچ به درد نمی خورد. فی المثل اگر نماز 10 جزئی واجب باشد و شما 9 جزئی بخوانید نماز نخوانده اید.

فی المثل اقلّ در شبهه وجوبی، طاعت به حساب نمی آید، و در شبهه تحریمیّه معصیت نمی باشد.

* اقلّ و اکثر استقلالی به چه معناست؟

بدین معناست که اگر هم فی الواقع اکثر واجب بوده و ما اقلّ را انجام دادیم، به همان اندازه امتثال نشده و برائت ذمّه حاصل می شود، حال چه اکثر را انجام بدهیم یا نه؟

فی المثل: شما شک دارید که آیا 1000 تومان بدهکارید و یا 1500 تومان؟ اگر 100 تومان به طلبکار بدهید، به همان مقدار برائت ذمّه حاصل می شود.

* در تبیین شبهه تحریمیّه و دوران آن میان متباینین مثال بزنید؟

فی المثل: شما بالاجمال می دانید که در اسلام یا صوت مطرب حرام است و یا صوت مرجّع، لکن تفصیلا نمی دانید کدام یک از این دو قطعا حرام است.

* در تبیین شبهه تحریمیّه و دوران آن میان اقلّ و اکثر استقلالی مثال بزنید؟

فی المثل: یک زن حائض اجمالا می داند که:

یا قرائت کلّ سور عزائم بر او حرام است و یا خصوص آن آیه ای که در آن سور دارای سجده واجبه است و خلاصه اینکه یا اقل حرام است یا اکثر، هریک که باشد، ربطی به دیگری ندارد.

یعنی اگر در واقع اکثر حرام باشد، باز با انجام اقلّ به همان اندازه معصیت کرده اند.

* در تبیین شبهه تحریمیّه و دوران آن میان اقلّ و اکثر ارتباطی مثال بزنید؟

فی المثل: شما اجمالا می دانید که بر مبنای (من مثل مثالا فقد خرج عن الاسلام)، در اسلام، مجسّمه سازی حرام است، و لکن شک داریم بین اینکه آیا تصویر کامل یک انسان حرام است که اکثر باشد؟ و یا تصویر ناقص هم که مثلا نیم تنه بالا را هم به تجسّم کشیدن نیز حرام است که اقلّ باشد؟

* قدر متیقّن در اینجا چیست؟

اینست که اکثر حرام و اقل مشکوک است و از آن جهت که نیم تنه جزء از کلّ تنه است اقلّ و اکثر ارتباطی هستند.

ص: 20

* مراد از عبارت (و هو علی قسمین) چیست؟

اینست که شبهه وجوبیّه بر دو قسم است.

* چرا شبهه وجوبیّه بر دو قسم است؟

زیرا واجب، یا مردّد میان دو امر متباین است و یا مردّد میان اقلّ و اکثر

* در تبیین شبهه وجوبیّه و دوران آن میان متباینین مثال بزنید؟

فی المثل: 1- شما علم اجمالی دارید که در عصر غیبت در روزهای جمعه، یا نماز ظهر واجب است یا جمعه ولی بالتفصیل نمی دانید کدام یک از این دو قطعا واجب است. و هیچ قدر جامعی هم میان آن دو وجود ندارد.

2- و یا علم اجمالی دارید که در سفر چهار فرسخی یا قصر واجب است یا اتمام، که این دو متباینان اند.

* در تبیین شبهه وجوبیّه و دوران آن میان اقلّ و اکثر استقلالی مثال بزنید؟

فی المثل: شما به عنوان مکلّف می دانی که نمازهائی از شما فوت شده است و لکن در عدد آنها شک دارید که آیا سه نماز است مثلا و یا چهار نماز؟

به عبارت دیگر: شما می دانید که در عبادات تکلیفی برعهده شماست و لکن شک دارید که اقلّ بر شما واجب است و یا اکثر؟

و یا می دانید که در معاملات خود با زید به او بدهکارید و لکن شک دارید که بدهی شما به او 1000 تومان است و یا 500 تومان؟

* در تبیین شبهه وجوبیّه و دوران آن میان اقلّ و اکثر ارتباطی مثال بزنید؟

فی المثل: شما به عنوان یک مکلّف، به یک تکلیف وجوبی مثلا نماز، علم دارید. لکن شک دارید که آیا متعلّق این تکلیف، نماز با سوره است تا اکثر واجب باشد و یا نماز بی سوره است تا اقل واجب باشد.

در اینجا تکلیف معلوم است، لکن متعلّق آن مردّد میان اقلّ و اکثر است، که این شک برمی گردد به اینکه سوره جزء نماز است یا نه؟ یعنی شک در جزء بودن سوره است برای نماز.

در این مسئله اقوالی وجود دارد که خواهد آمد.

* مراد از (و لیس المثالان الاوّلان من الاقلّ و الاکثر) چیست؟

اینست که شاید به ذهن کسی بیاید که دو مثال ظهر و جمعه و قصر و اتمام، از موارد اقل و اکثرند و متباین نیستند، چرا که:

ص: 21

1- ظهر چهار رکعت است و جمعه دو رکعت، 2- قصر دو رکعت است و اتمام چهار رکعت. امّا این نگرش سطحی، بدوی و اشتباه است و طرفین شبهه در هر دو مثال از متباینین هستند.

* دلیل اشتباه مذکور چیست؟

اینست که در باب اقل و اکثر پیوسته اقلّ به نحو لا بشرط لحاظ می شود یعنی اگر در واقع اقل واجب باشد و ما اکثر را انجام دهیم باز هم امتثال انجام شده است. مثل نماز با سوره و بدون سوره.

حال: در دو مثال مورد نظیر، اقل به شرط لا و اکثر به شرط شی ء است. یعنی اگر در واقع اقل واجب باشد که قصر است و یا جمعه و ما اکثر را که ظهر است و یا اتمام انجام دهیم، امتثالی صورت نگرفته است، چرا که قصر، به شرط لا (از اتمام) واجب است و نه قصر به شرط شی ء و این دو قسیم هم اند.

به عبارت دیگر: اگرچه پیکر نماز قصر اقلّ از نماز اتمام است، لکن نماز قصر به شرط لا می باشد یعنی نباید چیزی به قصر اضافه نمود. و حال آنکه نماز اتمام هم دو رکعت است لکن به شرط شی ء است، باید دو رکعت به آن اضافه شود.

حال: شی ء به شرط شی ء و شی ء به شرط لا، متباینین هستند یا اقل و اکثر؟

حتما متباینین هستند.

حال: نماز ظهر و جمعه نیز چنین وضعیتی دارند، یکی به شرط شی ء است و دیگری به شرط لا.

* مراد از (انّا لم نذکر فی الشبهة التحریمیّة من الشکّ فی المکلّف به صور) چیست؟

اینست که شیخ می فرماید: ما در بخش شبهه تحریمیّه، متعرّض صور دوران الامر میان اقلّ و اکثر نشده و تنها سخن از دوران میان متباینین به میان آوردیم، لکن در اینجا بحث از آن را عنوان کردیم.

* سر مطلب چیست؟

اینست که شک در اقل و اکثر در شبهه تحریمیّه برمی گشت به شک در اصل تکلیف، چرا؟ زیرا:

1- در اقلّ و اکثر استقلالی، اقل معلوم الحرمه، چون قدر متیقن است و شک در حرمت اکثر است، که شک بدوی بوده و محل اجرای اصل برائت است.

2- در اقلّ و اکثر ارتباطی، اکثر حرام و اقلّ مشکوک بود که این نیز شک بدوی است و لذا این نیز مجرای اصل برائت می بود و از محلّ بحث خارج. پس تنها مورد بحث، متباینین بود که ذکر شد.

ص: 22

* چرا در ما نحن فیه یعنی شبهه وجوبیه، اقل و اکثر استقلالی مطرح نیست؟

زیرا اقل قدر متیقّن و اکثر مشکوک به شک بدوی است که چنین شکی مجرای اصل برائت است.

* تکلیف اقل و اکثر ارتباطی در شبهه وجوبیّه چیست؟

به نظر جناب شیخ، در اقل و اکثر ارتباطی نیز نسبت به اکثر مطلب همین است یعنی علم اجمالی منحل و اکثر مجرای اصل برائت است و لکن چون اکثر اصولیین در این باب احتیاطی شده اند، آن را در این شبه نیز عنوان کرده اند.

* با توجه به مطالبی که گذشت در باب شبهات وجوبیه در چه مقامی بحث می شود؟

در دو مقام:

1- علم اجمالی و شبهه وجوبیّه و دوران میان متباینین

2- علم اجمالی و شبهه وجوبیّه و دوران میان اقل و اکثر ارتباطی

* در هر مقام چند مسئله وجود دارد؟

چهار مسئله، تحت عنوان، فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین و شبهه موضوعیّه که جمعا می شود هشت مسئله.

چرا؟

زیرا هریک از امور چهارگانه فوق منشأ شک در این باب می شوند.

***

ص: 23

متن (المسألة الاولی) (ما إذا اشتبه الواجب بغیره من جهة عدم النص)(1) أمّا الاولی، فالکلام فیها(2): إمّا فی جواز المخالفة القطعیّة فی غیر ما علم- بإجماع أو ضرورة- حرمتها، کما فی المثالین السابقین؛ فإنّ ترک الصلاة فیهما رأسا مخالف للإجماع بل الضرورة، و إمّا فی وجوب الموافقة القطعیّة.

أمّا الأوّل: فالظاهر حرمة المخالفة القطعیّة؛ لأنّها معصیة عند العقلاء، فإنّهم لا یفرّقون بین الخطاب المعلوم تفصیلا أو إجمالا فی حرمة مخالفته و فی عدّها معصیة.

و یظهر من المحقّق الخوانساری: دوران حرمة المخالفة مدار الإجماع، و أنّ الحرمة فی مثل الظهر و الجمعة من جهته(3)، و یظهر من الفاضل القمّی رحمهم اللّه: المیل إلیه(4) و الأقوی ما عرفت(5).

و أمّا الثانی: ففیه قولان، أقواهما(6) الوجوب؛ لوجود المقتضی و عدم المانع.

و أمّا الأوّل؛ لأنّ وجوب الأمر المردّد ثابت فی الواقع، و الأمر به علی وجه یعمّ العالم و الجاهل صادر عن الشارع و اصل إلی من علم به تفصیلا؛ إذ لیس موضوع الوجوب فی الأوامر مختصّا بالعالم بها؛ و إلّا لزم الدور کما ذکره العلّامة رحمهم اللّه فی التحریر(7)؛ لأنّ العلم بالوجوب موقوف علی الوجوب، فکیف یتوقّف الوجوب علیه؟

ص: 24

و أمّا المانع؛ فلأنّ المتصوّر منه لیس إلّا الجهل التفصیلیّ بالواجب، و هو غیر مانع عقلا و لا نقلا.

*** ترجمه

همان وجوب (موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیّه) است. یعنی وجود المقتضی.

به خاطر اینست که واجب بودن امر مردّد (مثل نماز که مردّد میان ظهر و جمعه است) در واقع ثابت است (یعنی یا ظهر در واقع واجب است یا جمعه)، و امر به نماز به نحوی که شامل عالم و جاهل بشود، صادر (شده) از جانب شارع، و واصل شده است برای کسی که علم تفصیلی به آن دارد.

زیرا موضوع وجوب در اوامر الهیه (باب تکالیف)، مختصّ به عالم به آن نیست و الّا (اگر تکالیف الهیه مخصوص عالمین به آن باشد) دور لازم می آید (چرا که وجود تکلیف متوقف می شود به علم، و وجود علم متوقّف می شود بر معلوم).

- آیا مخالفت قطعیه با علم اجمالی به تکلیف جایز است یا حرام؟

- آیا موافقت قطعیه با علم اجمالی به تکلیف واجب است یا نه؟

* مراد از (امّا الأوّل: فالظاهر حرمة المخالفة القطعیّة ...) چیست؟

پاسخ جناب شیخ اعظم و اتباع ایشان است به سؤال اوّل مبنی بر این که:

علی القاعده، یعنی مقتضای قواعد و حکم عقل، حرمت مخالفت قطعیّه با علم اجمالی به تکلیف است.

یعنی هیچ مکلفی مجاز نیست که هم ظهر را ترک نماید هم جمعه را.

* چرا؟، زیرا:

1- ما یقین داریم که در واقع یکی از ظهر و یا جمعه واجب است.

2- ترک واجب عقلا معصیت است چه خطاب تفصیلی باشد، چه اجمالی.

3- معصیت مولی عند العقل و العقلاء قبح است.

4- میان حکم عقل و حکم شرع ملازمه هست.

5- به حکم قانون تلازم: معصیت مولی شرعا حرام است.

در نتیجه: مخالفت قطعیه با علم اجمالی به تکلیف جایز نیست.

* مراد از (و یظهر من المحقّق الخوانساری،) چیست؟

اینست که برخی علماء از قبیل محقق خوانساری و محقّق قمّی برآن اند که علم اجمالی نمی تواند علّت تامّه برای حرمت مخالفت قطعیه با آن باشد، پس چنین حرمتی علی القاعده نیست، بلکه تابع دلیلی خارجی است.

یعنی اگر ما بودیم و علم اجمالی می گفتیم: العلم الاجمالی، کما لجهل رأسا، و نسبت به هر طرف آن اصل برائت جاری می کردیم. پس به نظر ایشان، مخالفت قطعیّه با علم اجمالی جایز است.

* پس مراد ایشان از (دوران حرمة المخالفة مدار الاجماع) چیست؟

اینست که دائر مدار حرمت مخالفت قطعیه با علم اجمالی، اجماع است. و الّا علی القاعده، مخالفت قطعیه بلا أشکال است.

به عبارت دیگر: در مواردی مثل ظهر و جمعه یا قصر و اتمام و ... اجماع و بلکه ضرورت دین قائم است بر اینکه مخالفت قطعیّه با چنین علم اجمالی جایز نیست.

در نتیجه: مسئله قانونی و علی القاعده نمی باشد، بلکه موردی است.

ص: 27

* چه نتیجه ای از نظریات مذکور گرفته می شود؟

اینکه علم اجمالی عند الکل، علّت تامّه برای حرمت مخالفت قطعیّه با علم اجمالی نمی باشد، و چنانکه مشاهده می شود، مورد اختلاف است.

یعنی جناب شیخ و تابعین، علم اجمالی به تکلیف را مقتضی حرمت مخالفت قطعیه با آن می داند، و حال آنکه محقق خوانساری می فرماید:

اگر هم در موردی مخالفت قطعیّه با علم اجمالی حرام باشد، تابع دلیل خارجی است چنانکه حرمت مخالفت در مثل ظهر و جمعه، به جهت وجود اجماع برآن است.

* مراد از (و امّا الثانی: ففیه قولان، اقواهما، الوجوب ...) چیست؟

در واقع پاسخ به دومین سؤال است که گفته شد آیا موافقت احتمالیه یعنی انجام یک طرف کافی است و یا اینکه باید موافقت قطعیه حاصل شده و همه اطراف را بجا آوریم؟

و لذا می فرماید: در پاسخ به این سؤال دو قول وجود دارد، که قول قوی تر وجوب تحصیل موافقت قطعیه است، به عبارت دیگر:

1- یک قول برآن است که همان طور که مخالفت قطعیّه حرام است، همچنین موافقت قطعیه نیز واجب است.

2- قول دیگر می گوید: اگرچه مخالفت قطعیّه حرام است. ولی موافقت قطعیه واجب نیست، بلکه موافقت احتمالیّه نیز کافی است.

* نظر شیخ اعظم در رابطه با دو قول مزبور چیست؟

قول اوّل را که موافقت قطعیّه با علم اجمالی را واجب می داند اقوی می داند.

* مراد از (لوجود المقتضی و عدم المانع ...) چیست؟

دلیل شیخ بر وجوب موافقت قطعیه و یا وجوب احتیاط است مبنی بر اینکه وقتی مقتضی برای احتیاط موجود است و مانع از آن مفقود، علّت تامّه بوده و سبب وجوب احتیاط می شود.

* مراد از (لانّ وجوب الامر المردّد ثابت فی الواقع ...) چیست؟

دلیل بر وجود مقتضی است، مبنی بر اینکه:

اوامر مولی از قبیل أقیموا الصلاة (مثلا) در عالم واقع روی ذات الصلاة بار شده چه مکلّف بدان عالم باشد و یا نه.

به عبارت دیگر: مکلّف چه اجمالا علم به امر مولی داشته باشد و چه تفصیلا، در هر دو صورت امر از مولی صادر شده، و خطاب متوجّه اوست.

ص: 28

یعنی خطابات شارع مخصوص عالمین به علم تفصیلی نیست. بنابراین در فرض علم اجمالی هم مکلّف، مخاطب به واقع است، و راهی جهت امتثال آن وجود ندارد، جز احتیاط و جمع میان ظهر و جمعه و یا قصر و اتمام.

* پس مراد از (اذ لیس موضوع الوجوب فی الاوامر مختصّا بالعالم بها؛ و الّا لزم الدور) چیست؟

اینست که اگر موضوع وجوب در اوامر الهیه مختصّ به عالم به آن باشد دور لازم می آید.

زیرا وجود تکلیف متوقف می شود به علم، و وجود علم توقّف می شود بر معلوم.

***

ص: 29

متن أمّا العقل؛ فلأنّ حکمه بالعذر: إن کان من جهة عجز الجاهل عن الإتیان بالواقع- حتّی یرجع الجهل إلی فقد شرط من شروط وجود المأمور به- فلا استقلال للعقل بذلک، کما یشهد به جواز التکلیف بالمجمل فی الجملة، کما اعترف به غیر واحد ممّن قال بالبراءة فیما نحن فیه، کما سیأتی.

و إن کان من جهة کونه غیر قابل لتوجّه التکلیف إلیه، فهو أشدّ منعا(1)؛ و إلّا لجاز إهمال المعلوم إجمالا رأسا بالمخالفة القطعیّة؛ فلا وجه لالتزام حرمة المخالفة القطعیّة. و لقبح عقاب الجاهل المقصّر علی ترک(2) الواجبات الواقعیّة و فعل المحرّمات، کما هو المشهور.

و دعوی: أنّ مرادهم تکلیف الجاهل فی حال الجهل برفع الجهل و الإتیان بالواقع، نظیر تکلیف الجنب بالصلاة حال الجنابة، لا التکلیف(3) بإتیانه مع وصف الجهل؛ فلا تنافی بین کون الجهل مانعا و بین التکلیف فی حاله، و إنّما الکلام فی تکلیف الجاهل مع وصف الجهل؛ لأنّ المفروض فیما نحن فیه عجزه عن تحصیل العلم.

مدفوعة برجوعها حینئذ إلی ما تقدّم: من دعوی کون عدم الجهل من شروط وجود المأمور به نظیر الجنابة، و قد تقدّم بطلانها.

و أمّا النقل، فلیس فیه ما یدلّ علی العذر؛ لأنّ أدلّة البراءة غیر جاریة فی المقام؛ لاستلزام إجرائها جواز المخالفة القطعیّة، و الکلام بعد فرض حرمتها.

بل فی بعض الأخبار ما یدلّ علی وجوب الاحتیاط، مثل: صحیحة عبد الرحمن- المتقدّمة- فی جزاء الصید: «إذا أصبتم مثل هذا و لم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا و غیرها.(4)

ص: 30

ترجمه

است؛ چرا که فرض مسئله در ما نحن فیه ناتوانی او از تحصیل علم تفصیلی به تکلیف است (که فی المثل: قصر واجب است یا اتمام؟ و لذا می شود جاهل و معذور)

حال: این جهل تفصیلی و یا عدم علم تفصیلی، نه عقلا مانع از وجوب احتیاط است و نه شرعا.

جهل تفصیلی عقلا مانع از وجوب احتیاط نمی باشد؟

زیرا مانع بودن آن دو راه دارد که هر دو راه بسته است.

1- یک راه اینکه:

علم تفصیلی شرط مکلّف به باشد، چنانکه طهارت شرط نماز است.

به عبارت دیگر: بدون علم تفصیلی، تحقّق مکلّف به در خارج غیر ممکن باشد، چنانکه بدون طهارت، تحقّق نماز در خارج ممکن نیست.

امّا باید بدانیم که علم تفصیلی شرط مکلّف به نیست، زیرا مکلّف بدون علم تفصیلی و از طریق احتیاط، قادر به تحقّق مکلّف به در خارج است.

فی المثل شما نمی دانی که در روز جمعه، ظهر واجب است یا جمعه، و لکن احتیاط کرده هم ظهر را انجام می دهی، هم جمعه را، خواهی نخواهی، واقع در خارج محقّق می شود.

و لذا بیشتر افرادی که در مسأله فقدان نص در اینجا برائتی شده اند، در مسئله دوّم یعنی اجمال نصّ، احتیاطی هستند.

یعنی آنجا که ما وجوب را اجمالا می دانیم، لکن واجب را بخاطر اجمال نصّ تفصیلا نمی شناسیم می گویند: باید احتیاط کنید و هر دو طرف شبهه را اتیان کنید.

فی المثل مولی فرموده:

«حافظوا علی الصلوات و صلاة الوسطی».

در اینجا صلاة الوسطی، مجمل است و ما نمی دانیم که ظهر است یا جمعه. پس باید احتیاط کرده هم ظهر را بخوانید، هم جمعه را.

حال: ما از این حضرات می پرسیم چرا در اینجا که نصّ مجمل است، نمی گوئید علم تفصیلی شرط مکلّف به می باشد، و در فقدان نصّ آن را شرط می دانید؟

به اعتقاد شیخ چه در فقدان نص و چه در اجمال نصّ، علم تفصیلی شرط مکلّف به نمی باشد و مکلّف می تواند با عمل به احتیاط، هم ظهر را بخواند، هم جمعه را.

پس: نباید ادّعا کرد که جهل تفصیلی مانع از وجوب احتیاط است و علم تفصیلی شرط تحقّق مکلّف به در خارج است.

ص: 33

2- دومین راه اینکه بگوئیم:

علم تفصیلی شرط تکلیف است، یعنی احکام واقعیّه مقیّد به علم اند.

به عبارت دیگر: وقتی شارع می خواسته نماز را برای مکلفین واجب کند، برای مکلّف عالم به علم تفصیلی واجب کرده است و نه برای کسی که علم تفصیلی به تکلیف ندارد.

مثل استطاعت که شرط وجوب حج است.

حال: همان طور که استطاعت شرط تکلیف است، علم تفصیلی هم شرط تکلیف است. لذا از آن جهت که یک مکلّف علم تفصیلی ندارد، تکلیف هم ندارد.

در نتیجه علم تفصیلی یک مانع عقلی است.

* پاسخ شما به مطلب فوق چیست؟

اینست که اگر علم تفصیلی شرط تکلیف باشد، باید مخالفت قطعیّه هم جایز بوده و مکلّف نه ظهر را بخواند و نه جمعه را، چرا که تکلیف ندارد، و حال آنکه ثابت شد که مخالفت قطعیّه حرام است.

به عبارت دیگر: اگر علم تفصیلی شرط تکلیف باشد، مکلّفی که احکام را نمی داند، مطلقا مجاز به مخالفت بوده و معذور است.

لکن جاهل، یا قاصر است که معذور است. یا مقصّر است که معذور نبوده و معاقب است چون که تفحّص نکرده است.

حال از شما می پرسیم:

آیا در عدم وجوب حجّ، میان قاصری که تلاش کرده و مستطیع نشده با مقصّری که تنبلی کرده و مستطیع نشده فرقی وجود دارد؟

- قطعا خواهید گفت: خیر، حج بر هیچ یک واجب نمی باشد، هرچند میان قاصر و مقصّر تفاوت هست.

در نتیجه همان طور که در عدم وجوب حج میان قاصر و مقصّر فرقی نمی گذارید، در عدم وجوب تکلیف هم میان قاصر و مقصّر فرق نگذارید.

پس: معلوم می شود که تکالیف برای همه جعل شده است، چه عالم، چه جاهل، منتهی جاهل قاصر معذور است. زیرا جاهل مقصّر است که کالعامد است و نه جاهل قاصر.

* حاصل و نتیجه این تقریر چیست؟

اینست که نمی توان گفت چون این مکلّف تکلیف را تفصیلا نمی داند، پس تکلیفی ندارد، بلکه

ص: 34

چه بداند یا نداند مکلّف به تکلیف است.

لذا علم تفصیلی، شرط تکلیف نمی باشد، و راه امتثال اینست که احتیاط کرده، هم ظهر را بخواند، هم جمعه را.

پس: علم تفصیلی عقلا مانع از احتیاط نیست، چون که نه شرط تکلیف است و نه شرط مکلّف به.

* مراد از (انّ مراد هم تکلیف الجاهل فی حال الجهل برفع الجهل و الاتیان بالواقع ...) چیست؟

اینست که مستشکل مدّعی است:

1- جهل تفصیلی مانعیّت دارد، علم تفصیلی هم شرط تکلیف است.

2- قیاس عالم به علم اجمالی و جاهل به جهل تفصیلی با جاهل مقصّر از جانب شما، قیاسی مع الفارق است.

زیرا فتوای مشهور به معاقب بودن جاهل مقصّر، بخاطر تکالیف واقعیّه نیست. بلکه بخاطر ترک تعلّم است.

یعنی جاهل به تکلیف، باید برود و نسبت به تکالیف عالم بشود، آنگاه که عالم شد، به واقعیات عمل کند.

پس: عقاب الجاهل بخاطر ترک تحصیل تکلیف است و نه بخاطر ترک نماز.

به عبارت دیگر: جاهل مقصّر مکلّف به احکام واقعیّه است، لکن در حال جهالت و نه به وصف جهالت چرا که میان این دو مطلب تفاوت وجود دارد.

به عبارت دیگر: «الجاهل مکلّف بالصلاة فی حال الجهل، لا بوصف الجهل.»

* مراد مستشکل از تکلیف در حال جهل چیست؟

اینست که مکلف در حال جهل ابتدا مکلّف است اقدام به تحصیل علم کند و سپس مکلّف به اتیان واقعیات است.

چنان که، مکلّفی که در حال جنابت است، مکلّف به نماز است لکن پس از اینکه باید اقدام به غسل نماید و تحصیل طهارت کند.

* مرادش از مکلف بودن به واقع به وصف جهل چیست؟

اینست که جاهل به قید جاهل بودن به واقع، مکلّف به واقع باشد، که امری محال است.

به عبارت دیگر: جاهل از آن جهت که جاهل به نماز است، مکلّف به نماز نیست بلکه علم تفصیلی شرط تکلیف است، و بدون آن تکلیفی نداری چرا که عاجز از واقع است.

ص: 35

نظیر اینکه شخص جنب مکلّف به نماز است لکن در حال جنابت و نه بوصف جنابت.

یعنی باید برود غسل کند و سپس واقع را اتیان کند، و الّا بوصف جنابت، عاجز از انجام آن است.

پس: جاهل مقصّر، بخاطر کاری که مقدور اوست یعنی ترک یادگیری عقاب می شود و نه بخاطر ترک واقع.

خلاصه اشکال اینکه:

1- علم تفصیلی شرط تکلیف است.

2- مادامی که مکلف جاهل است، تکلیفی ندارد، قاصرا او مقصّرا.

منتهی:

1- جاهل قاصر که بعد الفحص، از دست یابی به احکام و تکالیف مأیوس شده تکلیفی ندارد، نه ظهر و نه جمعه.

2- جاهل مقصّر مکلّف است که ابتدا جهلش را برطرف کند و سپس عمل به واقع

به عبارت دیگر: جاهل قاصر نه بر واقعیّات عقاب می شود و نه بر ترک تحصیل علم، چون که هیچ یک مقدور او نمی باشد.

حال: در ما نحن فیه که مکلّف جاهل به جهل تفصیلی است، فرض اینست که از علم به واقع عاجز است، مع ذلک اگر مکلّف باشد معنایش اینست که جاهل به وصف جاهل بودن مکلّف باشد و این حرفی باطل و قیاسی مع الفارق است.

* مراد از (مدفوعة برجوعها حینئذ الی ما تقدم من دعوی ...) چیست؟

پاسخ شیخ اعظم است به مدّعای فوق مبنی بر اینکه:

شما دوباره برگشتید به سخنانی که در مقام اوّل بحث داشتید و آدم جاهل را تشبیه کردید به آدم جنب، و حال آنکه ما از مقام اوّل فارق شده و بحثمان در رابطه با موافقت قطعیّه است.

علی ایّ حال در آنجا گفتید که علم تفصیلی شرط الوجود و جهل تفصیلی مانع از ایجاد و جاهل بالتفصیل هم عاجز از انجام است، که این مدّعا در آنجا ابطال شد.

فلذا: جهل مانع عقلی نیست، نه از جهت شرطیّت علم تفصیلی در مکلف به و نه از جهت شرطیت آن در تکلیف.

* مراد از (فلیس فیه ما یدلّ علی العذر ...) چیست؟

اینست که از نظر شرعی نیز دلیلی که دلالت کند بر مانع بودن جهل تفصیلی وجود ندارد، زیرا

ص: 36

تنها دلیلی که شاید کسی تصوّر کند که آن مانع است، ادلّه برائت می باشد. لکن ادلّه برائت، در باب علم اجمالی جاری نمی شوند.

چرا؟ زیرا:

1- اخبار برائت مغیّا به غایت علم اند که اعم است از علم اجمالی و تفصیلی و لذا با وجود علم محلّی برای اجراء در اینجا نمی باشد.

2- اگر هم بخواهیم از اخبار و ادلّه برائت استفاده کنیم از سه حال خارج نیست:

- یا باید در واحد معیّن مثلا خصوص نماز جمعه اصل برائت جاری کنیم که می شود ترجیح بلا مرجّح.

- یا باید در واحد مخیّر آن را جاری کنیم که در اینجا از اخبار برائت استفاده نمی شود.

- یا باید در هریک از دو طرف شبهه جاری کنیم که مستلزم جواز مخالفت قطعیّه است.

و لذا: ادلّه برائت در این بحثها جاری نمی شود، چرا که این بحثها پس از فرض حرمت است.

در نتیجه: نه تنها دلیلی نقلی بر منع احتیاط نرسیده است بلکه دلیل نقلی بر وجوب موافقت قطعیّه و احتیاط وجود دارد. از جمله صحیحه عبد الرحمن بن حجاج است که مورد آن اقلّ و اکثر است.

حال اگر مورد اقلّ و اکثر، احتیاط واجب باشد، در شبهه وجوبیّه فقدان نصّ بطریق اولی، واجب است.

پس: شرعا مانعی در کار نیست، فیؤثّر المقتضی اثره فیجب الاحتیاط.

***

ص: 37

متن هذا و لم تدروا. «فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا» و غیرها(1).

فإن قلت: إنّ تجویز الشارع لترک أحد المحتملین و الاکتفاء بالآخر یکشف عن عدم کون العلم الإجمالیّ علّة تامّة لوجوب الإطاعة(2)، کما أنّ عدم تجویز الشارع للمخالفة مع العلم التفصیلیّ دلیل علی کون العلم التفصیلیّ علّة تامّة لوجوب الإطاعة، و حینئذ فلا ملازمة بین العلم الإجمالیّ و وجوب الإطاعة، فیحتاج إثبات الوجوب إلی دلیل آخر غیر العلم الإجمالیّ، و حیث کان مفقودا فأصل البراءة یقتضی عدم وجوب الجمع و قبح العقاب علی ترکه؛ لعدم البیان.

نعم، لمّا کان ترک الکلّ معصیة عند العقلاء حکم بحرمتها(3)، و لا تدلّ حرمة المخالفة القطعیّة علی وجوب الموافقة القطعیّة.

قلت: العلم الإجمالیّ کالتفصیلیّ علّة تامّة لتنجّز التکلیف بالمعلوم، إلّا أنّ المعلوم إجمالا یصلح لأن یجعل أحد محتملیه بدلا عنه فی الظاهر، فکلّ مورد حکم الشارع بکفایة أحد المحتملین للواقع- إمّا تعیینا کحکمه بالأخذ(4) بالاحتمال المطابق للحالة السابقة، و إمّا تخییرا کما فی موارد التغییر بین الاحتمالین- فهو من باب الاکتفاء عن الواقع بذلک المحتمل، لا الترخیص لترک الواقع بلا بدل فی الجملة؛ فإنّ الواقع إذا علم به(5) و علم إرادة المولی بشی ء و صدور الخطاب عنه إلی العبید و إن لم یصل إلیهم، لم یکن بدّ عن موافقته إمّا حقیقة بالاحتیاط، و إمّا حکما بفعل ما جعله الشارع بدلا عنه، و قد تقدّمت الإشارة إلی ذلک فی الشبهة المحصورة.

ص: 38

ترجمه

(آن هم) بدون بدل از واقع.

زیرا: وقتی علم به واقع پیدا شد، و علم به اراده مولی به چیزی و صدور خطاب از او به بنده ای پیدا شد، اگرچه به دست آنها نرسیده، چاره ای نیست، جز موافقت با این علم، یا حقیقة به سبب احتیاط و یا حکما (رفتار کند) به انجام چیزی که شارع آن را بدل از واقع قرار داده است.

***

به عبارت دیگر: شارع به مقلّد فرموده از هرکدام که خواستی تقلید کن و به فتوای او عمل نما، و دیگر نفرموده هم ظهر را بخوان، هم جمعه را آیا معنای این حرف عدم اعتنا به علم اجمالی نیست.

بنابراین: شرع مقدّس حکم به تخییر کرده و نه حکم به احتیاط، یعنی مخالفت قطعیّه مهم است و نه موافقت قطعیّه.

* دومین شاهد مثال حضرات بر اشکال و مدّعای مورد نظر چیست؟

تعارض دو خبر متعارض و معتبر است که یکی دلالت دارد فی المثل: بر وجوب جمعه در عصر غیبت، و دیگری دلالت می کند بر وجوب ظهر.

در اینجا: مجتهد علم اجمالی دارد به وجوب یکی از این دو، مع ذلک شارع مقدّس نفرموده:

احتیاط کن و هر دو را بخوان، بلکه فرموده: «اذن فتخیّر احدهما و تدع الآخر ...» این بدین معناست که موافقت قطعیّه مدّ نظر نمی باشد، چون که توجهی به علم اجمالی نشده است.

* سومین شاهد مثال حضرات بر مدّعای مزبور چیست؟

اینست که شخص مسافر در مسافرتی که هشت فرسخی است به محلّی رسیده است نمی داند به حدّ ترخّص رسیده است تا نمازش را قصر بخواند و یا به حدّ ترخص نرسیده است تا اتمام بر او واجب باشد.

حال: با اینکه علم اجمالی دارد به اینکه یا قصر واجب است یا اتمام، شارع به این علم اجمالی توجّه نکرده چون نفرموده احتیاط کرده جمع میان هر دو بکن، بلکه فرموده: استصحاب کن حالت سابقه را و بنا را بگذار بر عدم تجاوز از حدّ ترخّص و نمازت را کامل بخوان.

به عبارت دیگر: از خانه راه افتاده ای نمی دانی به حدّ ترخّص رسیده ای یا نه؟ استصحاب کن عدم ترخص را و نماز را تمام بخوان و در حالت برگشت مسئله بالعکس است.

* چهارمین شاهد مثال حضرات بر مدّعای مزبور چیست؟

عکس مورد و شاهد مثال سوم است، یعنی کسی که از مسافرت به طرف وطن برگشته لکن شک دارد به حدّ ترخص رسیده است یا نه؟

در اینجا دستور اینست که: استصحاب کن عدم آن را و نمازت را قصر بخوان.

* چه نتیجه ای از موارد مزبور می گیرند؟

می گویند: تمام این موارد شاهد بر اینست که: علم اجمالی در جانب موافقت قطعیّه مؤثّر نمی باشد.

ص: 41

حال اگر شما بخواهید باز هم وجوب احتیاط را در اینجا ثابت کنید، باید از راه دیگری غیر از راه علم اجمالی بروید و دلیل دیگری غیر از آن پیدا کنید.

امّا: از آنجا که راه دیگری وجود ندارد، نوبت می رسد به اصل برائت و قبح عقاب بلا بیان، و لذا می گوئیم:

اگر احتیاط نکرده و جمع میان ظهر و جمعه ننمودیم، عقابی در کار نیست، چرا که بیانی نرسیده، و عقاب بلا بیان قبیح است.

بله، حرمت مخالفت قطعیّه را می پذیریم، چرا که ترک هر دو طرف شبهه سبب معصیت مولی است، معصیت مولی هم قبیح است.

خلاصه بدانید که ما:

در هرجا که با علم اجمالی روبرو شدیم، در احد طرفین اصل برائت جاری کرده و هریک از دو طرف شبهه را که خواستیم انجام می دهیم.

فی المثل: در ظهر برائت جاری کرده، جمعه را انجام می دهیم و یا بالعکس.

* پاسخ شیخنا به اشکال و یا دلیل اوّل حضرات چیست؟

اینست که: 1- علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیّه مقتضی است.

2- قانون مقتضی اینست که اگر مانعی در کار نباشد تأثیر می گذارد.

3- اگر شما در چنین مواردی که ذکر کردید می بینید که شارع احتیاط را واجب نفرموده دلیل خاص دارد.

4- مواردی را که شما ذکر کردید عموما دلیل خاص داشت که شرع مقدّس حکم کرده بود به تخییر و یا تعیین یک طرف.

این بدین معناست که شارع مقدس یکی از محتملات را بدل از واجب واقعی قرار داده و به همان اکتفاء نموده است.

امّا:

1- در مواردی که چنین دلیل خارجی وجود نداشته باشد، مانعی در کار نیست.

2- وقتی مانعی نباشد، علم اجمالی مؤثر افتاده و موجب احتیاط می شود.

به عبارت دیگر: اگر دلیل خارجی نباشد، علم اجمالی مقتضی وجوب احتیاط است.

* حاصل و نتیجه بحث چیست؟

اینست که: اگر ما وجوب واقعی و یا حرمت واقعی را بالاجمال و یا بالتفصیل بشناسم و بدانیم

ص: 42

که در آن رابطه خطاب منجّزی از جانب مولی صادر شده است، عقلا باید آن تکلیف را امتثال کنیم، 1- یا به نحو اطاعت حقیقیّه که همان احتیاط است، و با احتیاط یعنی انجام هر دو طرف و یا در موارد حرمت ترک هر دو طرف، برای ما یقین به امتثال واقع حاصل می شود.

2- و یا به نحو اطاعت حکمیه، یعنی، آن را که شارع بدل از واقع قرار داده امتثال کرده و از طرف دیگر مرخّص باشیم.

پس: در مواردی که جعل بدل نیست و نمی توان از راه اطاعت حکمیه امتثال واقع کرد باید به طریق احتیاط امتثال به واقع حاصل شود.

***

ص: 43

متن و ممّا ذکرنا یظهر: عدم جواز التمسّک فی المقام بأدلّة البراءة، مثل روایة الحجب(1) و التوسعة(2) و نحوهما(3)؛ لأنّ العمل بها فی کلّ من الموردین بخصوصه یوجب طرحها بالنسبة إلی أحدهما المعیّن عند اللّه المعلوم وجوبه؛ فإنّ وجوب واحدة من الظهر و الجمعة أو من القصر و الإتمام ممّا لم یحجب اللّه علمه عنّا، فلیس موضوعا عنّا و لسنا فی سعة منه، فلا بدّ إمّا من الحکم بعدم جریان هذه الأخبار فی مثل المقام ممّا علم وجوب شی ء إجمالا، و إمّا من الحکم بأنّ شمولها للواحد المعیّن المعلوم وجوبه و دلالتها بالمفهوم علی عدم کونه موضوعا عن العباد و کونه محمولا علیهم و مأخوذین به و ملزمین علیه(4)، دلیل علمیّ- بضمیمة حکم العقل بوجوب المقدّمة العلمیّة- علی وجوب الإتیان بکلّ من الخصوصیّتین، فالعلم بوجوب کلّ منهما لنفسه و إن کان محجوبا عنّا، إلّا أنّ العلم بوجوبه من باب المقدّمة لیس محجوبا عنّا، و لا منافاة بین عدم وجوب الشی ء ظاهرا لذاته و وجوبه ظاهرا من باب المقدّمة، کما لا تنافی بین عدم الوجوب النفسی واقعا و ثبوت الوجوب الغیری کذلک.

*** ترجمه

می شود.

زیرا: عمل به این احادیث در خصوص هریک از این مواردی (که مشکوک است)، موجب طرح و ردّ این روایات می شود نسبت به یکی از آن دو که نزد خدا معیّن و وجوب آن معلوم است.

زیرا: وجوب یکی از ظهر و جمعه یا از قصر و اتمام، از جمله واجباتی است که خدای تعالی علم به آن را از ما محجوب و مستور نفرموده (بلکه به احدهما لا علی التّعین علم داریم).

پس: از عهده ما برداشته نشده و ما از ناحیه آن در مرخّصی نیستیم (و لذا اگر بخواهیم در ما نحن فیه از ادلّه برائت استفاده کنیم، تعارض منطوق با مفهوم پیش می آید و حال آنکه این دو از هم قابل تفکیک نیستند).

پس:

1- یا ناچاریم از حکم به عدم جریان این اخبار در مثل این مقام که وجوب چیزی اجمالا معلوم است (بلکه ادلّه مزبور، مفهوما و منطوقا در شبهات بدویّه یعنی شک در تکلیف جاری می شوند).

2- و یا ناچار از حکم به اینکه شمول این ادلّه نسبت به آن واحد معیّن عند اللّه که وجوبش بر ما معلوم است، و دلالتشان بالمفهوم بر عدم ارتفاع این احدهما المعیّن عند اللّه از بندگان، در حالی که این امر معیّن بر آنان بار شده است و آنان نسبت به این امر مسئولیّت داشته و بدان ملزم هستند، به ضمیمه حکم عقل، دلیلی علمی است بر وجوب مقدّمه علمیّه، بر وجوب انجام هریک از دو خصوصیّت (یعنی: احتیاط)

پس: علم به وجوب هریک از مشتبهین بخصوصه، اگرچه (وجوب واقعی اش) بر ما معلوم نیست، (نه وجوب واقعی ظهر را می دانیم و نه وجوب واقعی جمعه را)، لکن علم به وجوب آن از باب مقدّمه علمیّه از ما محجوب نیست (بلکه بدان علم داریم)، و بین عدم وجوب ذاتی یک شی ء در ظاهر، و وجوب آن از باب مقدّمه علمیّه ظاهرا منافاتی وجود ندارد. (یعنی: اگر علی الظاهر وجوب ذاتی ظهر را نمی دانیم تنافی با این مطلب ندارد که وجوب مقدّمی آن را می دانیم)، چنانکه میان عدم وجوب ذاتی یک شی ء واقعا، و ثبوت وجوب غیری آن، واقعا، تنافی وجود ندارد. (فی المثل: وضو واقعا وجوب ذاتی ندارد، برای نماز، لکن واقعا وجوب غیری دارد برای آن)

***

ص: 45

1- ما نسبت به خصوص وجوب هریک از جمعه و ظهر با قطع نظر از دیگری شک داریم.

2- شک در وجوب و یا عدم وجوب یک حکم محلّ اجرای برائت است.

در نتیجه: ما آزادیم و از اصل برائت استفاده کرده یک طرف را انجام نمی دهیم.

سپس می گویند:

ولی به دلیل خارجی قاطع هستیم که مخالفت قطعیّه حرام است و ما حق نداریم که هر دو طرف یعنی هم ظهر و هم جمعه را ترک کنیم.

پس: یکی را علی التخییر انجام داده و نسبت به دیگری آزادیم.

به عبارت دیگر می گویند:

وقتی در خصوص یکی از طرفین (مثلا جمعه قطع نظر از ظهر) شک می کنیم که واجب است یا نه؟

رفع ما لا یعلمون می گوید: خیر، واجب نیست، چرا که وجوبش را نمی دانی و هکذا هنگام شک در نماز ظهر با قطع نظر از جمعه.

به عبارت دیگر:

1- خصوص من المشتبهین مشکوک است. وقتی مشکوک شد جای اصل برائت است.

2- اگر ما باشیم و این اقتضای ادله، می گوئیم: اصل برائت در همه اطراف شبهه جاری می شود.

امّا: دلیل خارجی قائم شده بر این که هر دو را نباید ترک کرد.

* دلیل خارجی چیست؟

اینست که: اگر هر دو طرف را ترک کنی عرفا معصیت کار خوانده می شوی.

* پس چه باید کرد؟

باید در یکی برائت جاری کنی، و یکی را بجای آوری، و اتیان هر دو واجب نیست.

* مقدّمة بفرمائید هریک از منطوق و مفهوم این اخبار برائت چه می گوید؟

منطوقشان می گوید:

تا زمانی که نسبت به حکم واقعی علم ندارید، واقع در حقّ شما منجّز نیست و شما نسبت به طرفین شبهه آزاد هستید.

مفهومشان می گوید:

زمانی که به حکم واقعی علم پیدا کردید، اعم از اینکه این علم اجمالی باشد و یا تفصیلی،

ص: 47

واقع در حق شما منجّز می شود و دیگر آزاد نیستید.

* با توجّه به مقدّمه فوق پاسخ شیخ به دوّمین دلیل حضرات چیست؟

مفاد پاسخ شیخ اینست که:

درست است که خصوص یکی از دو طرف شبهه را مشکوک الوجوب به حساب می آوریم.

فی المثل: یا خصوص الجمعة مشکوک الوجوب است و یا خصوص ظهر.

لکن از شما می پرسیم:

آیا احدهما المعین عند اللّه هم مشکوک الوجوب است؟

خواهید گفت: خیر، معلوم الوجوب است.

از شما می پرسیم که:

شارع نسبت به مشکوک الوجوب چه فرموده و نسبت به معلوم الوجوب چه می فرماید؟

باید بگوئید:

نسبت به مشکوک الوجوب فرموده: رفع ما لا یعلمون، لکن نسبت به معلوم الوجوب می فرماید لم یرفع المعلوم.

حال به شما می گوئیم:

اگر ادله برائت مثل: «رفع ما لا یعلمون، الناس فی سعة و ...» در ما نحن فیه که علم اجمالی وجود دارد، جاری شوند، مفهومشان با منطوقشان تعارض می کند.

اگر بپرسید چرا؟ به شما می گوئیم زیرا:

1- منطوق این ادله می گوید: هر تکلیفی را که نمی دانی نسبت به آن مرخّصی.

2- مفهومشان می گوید: آن تکلیفی را که می دانی نسبت به آن مرخّص نیستی و این در حالی است که:

مفهوم و منطوق لازم و ملزوم اند، و نمی شود یکی را گرفت و دیگری را رها کرد.

پس: نتیجه استعمال ادله برائت در ما نحن فیه اینست که:

1- منطوقشان می گوید، نسبت به اطراف شبهه آزادی و می توانی طرفین شبهه را ترک کنی یعنی: نه ظهر بخوانی و نه جمعه.

2- مفهومشان می گوید: چون احدهما المعیّن، عند اللّه را می دانی که واجب است نسبت به آن مرخص نیستی.

در نتیجه: ادله برائت در علم اجمالی و موارد شبهه محصوره جاری نمی شوند چون که

ص: 48

تعارض منطوق و مفهوم پیش می آید.

نکته: ادله برائت منطوقا و مفهوما در شک بدوی استعمال شده، تعارضی هم لازم نمی آید.

فی المثل: وقتی نمی دانی دعاء عند الهلال واجب است یا نه؟، این ادله می گویند: رفع.

یعنی: مادامی که علم به دعاء عند الهلال نداری، وجوب دعا از شما برداشته شده است.

خلاصه اینکه:

یا باید ادله برائت را در باب شک بدوی جاری کنید، یا اینکه از این ادلّه، در باب علم اجمالی، وجوب احتیاط را برداشت کنید.

* چگونه می توان وجوب احتیاط را از ادلّه برائت برداشت نمود؟

بدین صورت که:

1- مفهوم این ادلّه می گوید: تکلیفی را که می دانی نسبت به آن مکلّفی و نه مرخّص

2- در ما نحن فیه اجمالا می دانی که یکی از این دو عمل بر تو واجب است

3- عقل می گوید: ترک هریک از طرفین شبهه احتمال عقاب دارد.

4- دفع عقاب محتمل واجب است.

پس: علی الظاهر، من باب مقدّمه علمیه هر دو بر تو واجب اند.

* عبارة اخرای پاسخ شیخ بطور خلاصه در یک شکل منطقی چگونه است؟

اینست که: اگر بخواهیم از اخبار برائت در ما نحن فیه استفاده کنیم از سه حال بیرون نیست:

1- یا باید اصل برائت را نسبت به واحد معین از ظهر و جمعه جاری کنیم. بدین معنا که فی المثل بگوئیم: ظهر، معیّنا واجب نیست، و یا بالعکس.

2- و یا باید نسبت به احدهما علی البدل و لا علی التعیین استفاده کنیم، یعنی به اختیار و انتخاب خود، از یکی از دو طرف شبهه، یعنی ظهر یا جمعه، صرف نظر کنیم.

3- و یا از اصل برائت نسبت به هریک از ظهر و جمعه استفاده کرده به هریک از دو طرف شبهه که رسیدیم آن را نادیده بگیریم.

امّا: هریک از صور فوق مبتلا به اشکالی است:

اشکال صورت اوّل اینست که: ترجیح بلا مرجّح پیش می آید که امری محال است.

اشکال صورت دوم اینست که: در این اخبار اثری از بدلیّت وجود ندارد.

اشکال صورت سوم اینست که:

1- منطوق روایات، صرف نظر از علم اجمالی، وضعیّت خصوص هریک از طرفین را روشن

ص: 49

می سازد. و شما را نسبت به آن مرخّص می کند.

2- مفهوم آنها می گوید: چون نسبت به احد الامرین عالم هستید، حق ندارید از خیر هر دو بگذرید.

در نتیجه: میان مفهوم و منطوق تعارض پیش می آید.

* به نظر شیخ برای رفع تعارض از میان منطوق و مفهوم چه باید کرد؟

به یکی از دو طریق ذیل باید عمل کرد:

یا باید این اخبار را به شبهات بدویه اختصاص داد، و آنها را در موارد علم اجمالی استعمال نکنیم یا اگر آنها را تعمیم داده تا که شامل ما نحن فیه هم بشوند، حکم عقل را ضمیمه مفهوم این ادلّه کرده، فتوی به وجوب احتیاط و انجام طرفین بدهیم.

چرا؟ زیرا:

مفهوم این اخبار می گوید: چون نسبت به احدهما علم دارید، این احدهما از شما مرفوع نیست و شما در مقابل آن مسئول هستید.

عقل می گوید: با وجود این علم اجمالی نسبت به هر طرف که بخواهید تسامح کنید و انجام ندهید احتمال عقاب وجود دارد، دفع عقاب محتمل واجب است.

پس: از باب مقدّمه علمیه باید میان آن دو جمع کرده و احتیاط کنیم، یعنی هم ظهر بخوانیم همه جمعه.

* آیا تنافی در اینجا وجود ندارد؟

خیر، منافاتی نیست: بین اینکه چیزی در ظاهر وجوب واقعی اش نفی شود، لکن وجوب ظاهری مقدّمی اش اثبات شود.

کما اینکه منافاتی نیست: بین اینکه چیزی در واقع وجوب ذاتی نداشته باشد و لکن در واقع وجوب غیری و مقدّمی داشته باشد. مثل: وضو نسبت به نماز

* آیا تناقضی در پاسخ شیخ نیست؟

خیر، چرا؟ زیرا:

نفی و اثبات بر دو موضوع وارد شده، یکی وجوب ذاتی و دیگری وجوب غیری داشتن.

***

ص: 50

متن و اعلم: أنّ المحقّق القمّی رحمهم اللّه، بعد ما حکی عن المحقّق الخوانساری المیل إلی وجوب الاحتیاط فی مثل الظهر و الجمعة و القصر و الإتمام(1)، قال:

إنّ دقیق النظر یقتضی خلافة؛ فإنّ التکلیف بالمجمل المحتمل لأفراد متعدّدة- بإرادة فرد معیّن عند الشارع مجهول عند المخاطب- مستلزم لتأخیر البیان عن وقت الحاجة الذی اتّفق أهل العدل علی استحالته، و کلّ ما یدّعی کونه من هذا القبیل فیمکن منعه؛ إذ غایة ما یسلّم فی القصر و الإتمام و الظهر و الجمعة و أمثالها: أنّ الإجماع وقع علی أنّ من ترک الأمرین بأن لا یفعل شیئا منهما یستحقّ العقاب، لا أنّ من ترک أحدهما المعیّن عند الشارع المبهم عندنا بأن ترک فعلها مجتمعین، یستحقّ العقاب.

و نظیر ذلک: مطلق التکلیف بالأحکام الشرعیّة، سیّما فی أمثال زماننا علی مذهب أهل الحقّ من التخطئة، فإنّ التحقیق: أنّ الذی ثبت علینا بالدلیل هو تحصیل ما یمکننا تحصیله من الأدلّة الظنّیة، لا تحصیل الحکم النفس الأمریّ فی کلّ واقعة؛ و لذا لم نقل بوجوب الاحتیاط و ترک العمل بالظنّ الاجتهادیّ من أوّل الأمر.

نعم، لو فرض حصول الإجماع أو ورود النصّ علی وجوب شی ء معیّن عند اللّه تعالی مردّد عندنا بین امور من دون اشتراطه بالعلم به- المستلزم ذلک الفرض لإسقاط قصد التعیین فی الطاعة- لتمّ ذلک، و لکن لا یحسن حینئذ قوله- یعنی المحقّق الخوانساری-: فلا یبعد حینئذ القول بوجوب الاحتیاط، بل لا بدّ من القول بالیقین و الجزم بالوجوب.

و لکن، من أین هذا الفرض؟ و أنّی یمکن إثباته؟(2)، انتهی کلامه، رفع مقامه.

ص: 51

ترجمه

لکن در این صورت قول محقق خوانساری که فرمود: لا یبعد حینئذ القول بوجوب الاحتیاط خوب نبود، بلکه ناگزیر است از روی جزم و یقین حکم به وجوب احتیاط کند.

امّا این فرض از کجا بدست می آید، و اثبات این امر (که خطاب از اوّل و از روی عمد مجمل بوده) چگونه ممکن است؟

***

بنابراین: اگر ما باشیم و علم اجمالی، باید بگوئیم:

در حکم شک بدوی بوده و قابل اعتنا نمی باشد، و الّا (اگر مؤثر باشد)، مستلزم تکلیف به مجمل است.

* دلیل جناب قمی چیست؟

اینست که:

1- اگر علم اجمالی مؤثر باشد، مستلزم تکلیف به مجمل است، یعنی ما به چیزی امر بشویم که بین احد الامرین او الامور مردّد است.

2- تکلیف به مجمل مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت است.

3- تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است.

4- کار قبح از جانب اللّه تعالی قبح است.

پس: تأخیر البیان عن وقت الحاجة علی اللّه محال

پس: صرف اینکه شما اجمالا می دانی که یا ظهر واجب است یا جمعه، بیان نیست.

حال: در ما نحن فیه بیان وجود ندارد.

وقتی بیان وجود نداشت، تکلیف هم وجود ندارد. تا ما مکلّف به احتیاط باشیم.

* در تبیین مطلب بفرمائید نسبت زمانی بیان با ذو البیان به چند صورت است؟

1- گاهی بیان از نظر زمانی قبل از ذو البیان است، مثل: بسیاری از عمومات و مطلقات قرآنی.

فی المثل: پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله، در یاد دادن احکام و آداب نماز فرموده بود: «صلّوا کما رأیتمونی اصلّی». بعدها قرآن فرمود: أَقِیمُوا الصَّلاةَ.*

این أَقِیمُوا الصَّلاةَ*: اشاره دارد به همان نماز معهود. یعنی نمازی که آداب و احکام آن را قبلا از پیامبر آموخته بودند. و اکنون بدان مکلّف گردیدند.

2- گاهی بیان همراه ذو البیان است، مثل: بسیاری از عمومات و مطلقات که از جهاتی مبتلا به تخصیص و تقیید شده اند، و مخصّص آنها متّصل به عام است.

3- گاهی بیان متأخّر و پس از ذو البیان است، یعنی: بیان پس از زمان عمل است.

فی المثل:

1- روز شنبه به فرزند خود گفته ای: «اکرم العلماء فی یوم الخمیس»

2- روز سه شنبه به او فرموده ای: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»

ص: 54

در اینجا: زمان صدور خطاب (عام) شنبه است، امّا زمان حاجت و عمل پنج شنبه است. لکن بیان (مخصّص) روز سه شنبه صادر شده است.

پس: بیان، متأخر از خطاب است، لکن قبل از زمان نیاز و عمل است.

4- گاهی هم بیان نه تنها متأخر از خطاب است، بلکه متأخر از وقت حاجت و نیاز است فی المثل:

1- روز شنبه به فرزند خود گفته اید: «اکرام العلماء یوم الخمیس»

2- غروب پنج شنبه و یا روز جمعه گفته اید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»

در اینجا:

فرزند شما روز پنج شنبه نیاز به بیان داشته تا طبق آن عمل کند، و حال آنکه شما تا غروب پنج شنبه و یا جمعه که بعد از وقت حاجت و نیاز است بیان را به تأخیر انداخته ای.

* آیا تأخیر بیان از وقت حاجت ممکن است؟

1- از نظر عدلیّه، تأخیر بیان از وقت حاجت، نسبت به مولای حکیم از محالات است. چرا؟

زیرا: تأخیر بیان از وقت حاجت، مستلزم القاء در مفسده و یا تقویت مصلحت است.

* حاصل و عبارة اخرای استدلال جناب میرزا چیست؟

1- علم اجمالی مؤثر مستلزم تکلیف به مجمل است.

2- مجمل، مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت است.

3- تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است.

4- کار قبح از مولای حکیم صادر نمی شود.

نتیجه: تکلیف به مجمل از وی صادر نمی شود.

پس: در مورد علم اجمالی و دوران میان ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ... علم اجمالی از آن جهت که اجمالی است مؤثر نبوده و واقع را بر ما منجّز نمی کند، بلکه کالجهل رأسا است.

* آیا به نظر میرزا مخالفت قطعیه جایز است؟

خیر، در امثال موارد مذکور مخالفت قطعیّه جایز نیست، و باید یک طرف حتما اتیان شود، لکن یا به دلیل اجماع است یا ضرورت.

به عبارت دیگر: اجماع یا ضرورت؛ قائم شده بر عدم جواز مخالفت قطعیه در موارد مذکور و اینکه حتما باید یک طرف را انجام داد.

منتهی اینکه موافقت قطعیه واجب باشد، دلیلی وجود ندارد.

ص: 55

خلاصه اینکه: مسئله علی القاعده و قانونی نیست، بلکه موردی است. این بود مبنای میرزای قمی (ره) چه در فقدان نصّ چه در اجمال نص و چه در تعارض نصوص.

* پس مراد ایشان از (و نظر ذلک: ...) چیست؟

مطالب مذکور اختصاصی به علم اجمالی صغیر و انسداد صغیر که دائره اش محدود به ظهر و جمعه می شود ندارد، بلکه در علم اجمالی کبیر هم که دامنه اش وسیع و کلید احکام را در بر می گیرد، نیز جاری و ساری است.

* علم اجمالی کبیر چیست؟

اینست که: هر مسلمانی قبل از مراجعه به منابع احکام علم اجمالی دارد به اینکه در دین اسلام واجبات و محرّمات از جانب حق برای او مقرّر شده است.

به عبارت دیگر: اجمالا می داند که:

انّ لکلّ موضوع حکما، یعنی این را بالاجمال می فهمد که خدا برای هر موضوعی حکمی قرار داده است.

حال: مکلّف می رود به دنبال اینکه این احکام را بدست آورد، لکن متوجه می شود که باب علم و علمی به روی او بسته است و نمی تواند نسبت به واقعیّات تحصیل علم کند.

در نتیجه:

1- یا باید بگوید: ما انسانها در این روزگار مثل دیوانگان و بهایم هستیم و هیچ گونه تکلیفی نداریم، که احدی به این مطلب ملتزم نمی باشد.

2- یا باید بگوید: نه من مکلّف بوده و باید در همه موارد احتیاط کنم، که این هم در همه موارد مستلزم عسر و حرج و اختلال در نظام زندگی است.

3- یا باید بگوید: «اذا تعذّر العلم قام الظّن مقامه».

یعنی: وقتی باب علم به روی ما بسته است مظنّه قائم مقام علم شده و ظنّ مطلق در حقّ ما حجّت است.

حال: نسبت به هر حکمی از احکام، از هر راهی (بجز قیاس و استحسان و ...) هر نوع ظنّی که حاصل شود، در حق ما حجّت است، و باید من به ظنّی که برایم حاصل شده معیّنا عمل کنم، و لذا: نوبت به احتیاط و انجام همه اطراف نمی رسد.

خلاصه اینکه:

در علم اجمالی صغیر به سبب اجماع و ضرورت عمل کن.

ص: 56

در علم اجمالی کبیر هم مطابق ظنون حاصله عمل کن.

* پس مراد ایشان از (نعم، لو فرض حصول الاجماع او ورود ...) چیست؟

اینست که: اگر اجماع و بلکه ضرورت قائم شد بر امری لکن معقد اجماع و یا ضرورت ... مردّد بود میان دو و یا چند امر.

و یا اگر نصّی وارد شد مبنی بر اینکه فلان شی ء واجب است، در حالی که آن شی ء عند اللّه معین و عندنا مردّد است میان چند امر، و علم تفصیلی هم شرط تکلیف نبود. در این صورت احتیاط واجب است. چرا؟

زیرا: وقتی شیئی عند اللّه وجوبش معلوم و عندنا مردّد میان دو و یا چند امر باشد، علم تفصیلی هم شرط تکلیف نباشد، معنایش اینست که:

شارع مقدّس تعمّد بر اجماع الخطاب داشته است، یعنی صلاح دیده است که یک چیزی را برای مردم واجب کرده، بر دوش آنان بگذارد. لکن آن را تعیین نکرده باشد.

این مطلب نیز کاشف از اینست که: قصد تعیین را از ما نخواسته، بلکه به عهده خود ما گذاشته تا هر جور که خواستیم و نسبت به هریک از اطراف که اراده کردیم قصد قربت کنیم. و الّا عمدا مجمل گوئی نمی کرد.

البته: در چنین موردی قطعا احتیاط واجب است. فی المثل:

اجماع شده است بر صلاة الوسطی، و حال آنکه از هر عالمی بپرسیم که صلواة الوسطی چیست، می گوید: نمی دانم، همین قدر می دانم که بر صلاة الوسطی اجماع شده این سخن برگشتش به سخن مذکور است که نتیجه اش احتیاط شد.

سپس می فرماید:

این مطلب در عالم فرض گفته شد و بدور از واقعیت است، چرا که از کجا و با چه دلیلی می توان ثابت کرد که شارع مقدس در فلان مسئله بر مجمل گوئی تعمّد داشته است.

اموری که امروز برای شما مجمل است مثل: صلاة الوسطی و یا ... قبلا مجمل نبوده، بلکه در صدر اسلام از مبیّنات بوده اند و نه مجملات.

بنابراین: هر خطابی که به نظر شما مجمل است، مجمل بالعرض است و نه مجمل بالذات.

نتیجه اینکه:

علم اجمالی مطلقا مؤثّر نیست و سبب وجوب احتیاط و امتثال نمی شود مگر در جائی دلیل خاصّی بر وجوب احتیاط و یا حدّ اقل بر حرمت مخالفت قطعیه اقامه شود.

ص: 57

متن و ما ذکره قدّس سرّه قد وافق فیه بعض کلمات ذلک المحقّق، التی ذکرها فی مسألة الاستنجاء بالأحجار، حیث قال بعد کلام له:

و الحاصل: إذا ورد نصّ أو إجماع علی وجوب شی ء معیّن معلوم عندنا أو ثبوت حکم إلی غایة معیّنة معلومة عندنا، فلا بدّ من الحکم بلزوم تحصیل الیقین أو الظنّ بوجود ذلک الشی ء المعلوم حتّی یتحقّق الامتثال. إلی أن قال:

و کذا إذا ورد نصّ أو إجماع علی وجوب شی ء معیّن فی الواقع مردّد فی نظرنا بین امور، و یعلم أنّ ذلک التکلیف غیر مشروط بشی ء من العلم بذلک الشی ء مثلا، أو علی ثبوت حکم إلی غایة معیّنة فی الواقع مردّدة عندنا بین أشیاء و یعلم أیضا عدم اشتراطه بالعلم، وجب الحکم بوجوب تلک الأشیاء المردّد فیها فی نظرنا، و بقاء ذلک الحکم إلی حصول تلک الأشیاء، و لا یکفی الإتیان بواحد منها فی سقوط التکلیف، و کذا حصول شی ء واحد الأشیاء فی ارتفاع الحکم المعیّن(1).

إلی أن قال:

و أمّا إذا لم یکن کذلک، بل ورد نصّ مثلا علی أنّ الواجب الشی ء الفلانیّ، و نصّ آخر علی أنّ هذا الواجب شی ء آخر، أو ذهب بعض الامّة إلی وجوب شی ء، و بعض آخر إلی وجوب شی ء آخر دونه، و ظهر بالنصّ و الإجماع فی الصورتین أنّ ترک ذینک الشیئین معا سبب لاستحقاق العقاب، فحینئذ لم یظهر وجوب الإتیان بهما حتّی یتحقّق الامتثال، بل الظاهر الاکتفاء بواحد منهما، سواء اشترکا فی أمر أو تباینا بالکلّیة.

و کذا الکلام فی ثبوت الحکم إلی غایة معیّنة(2)، انتهی کلامه، رفع مقامه.

و انت خبیر بما فی هذه الکلمات من النظر.

ص: 58

ترجمه

دیگری غیر از آن (مثل جمعه) قائل شده اند.

و ثابت شد با نصّ و اجماع (یعنی دلیل خارجی)، در هر دو فرض (یعنی فقدان نص و تعارض نصین) که ترک هر دو با هم، سبب استحقاق عقاب است (اگر هر دو را بجا نیاورید مستحق عقاب خواهید بود).

پس در این صورت:

وجوب انجام هر دو (یعنی احتیاط)، برای تحقق امتثال، استفاده نمی شود، بلکه ظاهر اکتفاء (به انجام) یکی از آن دو است (یا ظهر و یا جمعه).

خواه (این دو مطلبی که شما میانشان مردد هستی یعنی اطراف علم اجمالی) در امری اشتراک داشته باشند (مثل: ظهر و جمعه که در نماز بودن مشترک اند) و یا تباین کلّی داشته از هم متمایز باشند (مثل اینکه ندانید کفّاره روزه ای که به گردن دارید اطعام ستین است و یا صوم شهرین).

- و کلام در ثبوت حکم نسبت به یک غایت معیّن نیز این چنین است (مثلا نمی دانیم تا استتار قرص باید روزه را ادامه داد و یا ذهاب الحمرة، در اینجا احتیاط لازم نیست، هریک را که خواستیم، غایت قرار می دهیم، استتار قرص و یا ذهاب الحمرة)، کلام ایشان پایان یافت، مقامش رفیع باد.

و تو بهتر می دانی که چه ایراداتی در این کلمات وجود دارد.

***

* غرض از عبارت (و ما ذکره قدّس سرّه) چیست؟

نقل سخنان محقّق خوانساری (ره) است در مسأله استنجاء مبنی بر اینکه: گاهی شما حکم خدا را تفصیلا می دانی لکن دچار شبهه موضوعیّه می شوی باید احتیاط کنید.

فی المثل:

- تفصیلا می دانید که نماز ظهر و عصر بر شما واجب است لکن شک می کنید که آیا نماز ظهر و عصرم را خوانده ام یا نه؟

این شبهه موضوعیه است و لذا باید احتیاط کنی، چرا که اشتغال یقینی، برائت یقینیّه می خواهد. پس: مادامی که وقت باقی است، باید نماز را اتیان کنی.

- یا تفصیلا می دانی که شارع فرموده: أتموا الصّیام حتّی ذهاب حمرة المشرقیّة. لکن بخاطر ابری بودن هوا، دچار شبهه می شوی که ذهاب حمرة شده است یا نه؟ این هم شبهه موضوعیّه است و لذا باید احتیاط کنی و شروع به افطار و یا نماز مغرب نکنی.

2- لکن گاهی حکم خدا مجمل است و شبهه حکمیّه است و نه موضوعیّه، لکن قرینه داریم بر اینکه شارع از روی عمد، مجمل گوئی کرده است.

فی المثل فرموده: حافظوا علی الصلوات و الصلاة الوسطی، و در اجمال این مطلب تعمّد داشته است.

در چنین جائی باید احتیاط کرده، هم ظهر را بجا آورد، هم عصر را و یا در مسئله افطار باید تا ذهاب حمره مشرقیه صبر نموده و افطار و یا نماز را به تأخیر انداخت.

* معنای تعمّد چیست؟

اینست که: در چنین مواردی علم تفصیلی شرط نیست.

پس: در دو جا احتیاط واجب است:

1- یکی آنجا که تکلیف را تفصیلا می دانی لکن دچار شبهه موضوعیّه می شوی.

2- یکی آنجا که شارع اجمال گوئی کرده و بر این اجمال هم تعمّد داشته است.

* مراد از عبارت (و أمّا إذا لم یکن کذلک، بل ورد نصّ) چیست؟

اینست که:

1- اگر منشا شبهه تعارض نصّین بود، مثلا: نصّی گفته ظهر واجب است و نصّی گفته جمعه واجب است.

2- و یا اگر منشا شبهه فقدان نصّ بود، به نحوی که نصف امت گفته اند ظهر واجب است، و

ص: 61

نصف دیگر گفته اند: عصر واجب است.

در اینجا علی القاعده علم اجمالی کالجهل رأسا بوده و ما نباید تکلیفی داشته باشیم چرا که مطلب را تفصیلا نمی دانیم.

امّا: دلیل خارجی یعنی اجماع و ضرورت قائم شده بر اینکه نمی توان بطور کلّی علم (اجمالی) را نادیده گرفت و شانه از زیر بار مسئولیت خالی کرده و لذا: باید یکی را بجای آوری و دیگری را ترک کنی، چه این دو طرف:

1- وجه مشترکی داشته باشند، مثل: ظهر و جمعه که در نماز بودن مشترک اند.

2- و یا وجه مشترکی نداشته باشند، مثل اطعام و 60 روز روزه رمضان که دو امر متباین هستند.

حاصل مطلب اینکه:

طریق سوّم که راه احتیاط باشد تعیّن پیدا می کند.

پس: اگر هیچ دلیلی نبود بر وجوب احتیاط، مگر دلیل مزبور، همین دلیل برای اثبات احتیاط در ما نحن فیه کافی بود. علاوه بر اینکه: ما اوامر احتیاط را در اینجا داریم.

***

ص: 62

متن أمّا ما ذکره الفاضل القمّی رحمهم اللّه: من حدیث التکلیف بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت الحاجة، فلا دخل له فی المقام؛ إذ لا إجمال فی الخطاب أصلا، و إنّما طرأ الاشتباه فی المکلّف به من جهة تردّد ذلک الخطاب المبیّن بین أمرین، و إزالة هذا لتردّد العارض من جهة أسباب اختفاء الأحکام غیر واجبة علی الحکیم تعالی حتّی یقبح تأخیره عن وقت الحاجة، بل یجب عند هذا الاختفاء الرجوع إلی ما قرّره الشارع کلّیة فی الوقائع المختفیة، و إلّا فما یقتضیه العقل من البراءة و الاحتیاط.

و نحن ندّعی أنّ العقل حاکم- بعد العلم بالوجوب و الشکّ فی الواجب، و عدم الدلیل من الشارع علی الأخذ بأحد الاحتمالین المعیّن أو المخیّر و الاکتفاء به من الواقع- بوجوب الاحتیاط؛ حذرا من ترک الواجب الواقعی، و أین ذلک من مسألة التکلیف بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت الحاجة؟

مع أنّ التکلیف بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت العمل لا دلیل علی قبحه إذا تمکّن المکلّف من الإطاعة و لو بالاحتیاط.

و أمّا ما ذکره تبعا للمحقّق المذکور: من تسلیم وجوب الاحتیاط إذا قام الدلیل علی وجوب شی ء معیّن فی الواقع غیر مشروط بالعلم به، ففیه:

أنّه إذا کان التکلیف بالشی ء قابلا لأن یقع مشروطا بالعلم و لأن یقع منجّزا غیر مشروط بالعلم بالشی ء، کان ذلک اعترافا بعدم قبح التکلیف بالشی ء المعیّن المجهول، فلا یکون العلم شرطا عقلیّا، و أمّا اشتراط التکلیف به شرعا فهو غیر معقول بالنسبة إلی الخطاب الواقعی، فإنّ الخطاب الواقعی فی یوم الجمعة- سواء فرض قوله: «صلّ الظهر»، أم فرض قوله: «صلّ الجمعة»- لا یعقل أن یشترط بالعلم بهذا الحکم التفصیلی.

نعم، بعد اختفاء هذا الخطاب المطلق یصحّ أن یرد خطاب مطلق، کقوله: «اعمل بذلک الخطاب و لو کان عندک مجهولا، و أت بما فیه و لو کان غیر معلوم»، کما یصحّ أن یرد

ص: 63

خطاب مشروط، و أنّه لا یجب علیک ما اختفی علیک من التکلیف فی یوم الجمعة، و انّ وجوب امتثاله علیک مشروط بعلمک به تفصیلا.(1) و(2)

*** ترجمه

یا تخییرا (مثل: تعارض خبرین) و (عدم دلیل) بر اکتفاء شارع به یکی از ان دو بخاطر حذر از ترک وجوب واقعی.

جناب قمی؛ آن (فقدان نصّ) چه ربطی به خطاب مجمل و تأخیر بیان از وقت حاجت دارد (این مطالب را در مسئله دوّم یعنی اجمال نصّ مطرح کنید، هرچند این حرفها در آنجا نیز بی فایده است، چرا که صرف یک فرض است).

در صورتی که اگر مکلّف قدرت بر اطاعت و امتثال داشته باشد و لو بطریق احتیاط دلیلی بر قباحت تکلیف به مجمل و تأخیر بیان از وقت حاجت وجود ندارد. (بلکه خطاب مجملی که مکلّف قدرت امتثالش را ندارد قبح است، فی المثل اگر گفته شود: جئنی بشی ء، چون هر چیزی در این عالم مصداق شی ء است، مخاطب نمی تواند آن را امتثال کند).

و امّا آنچه را که جناب قمی به تبع محقّق خوانساری، در قبول وجوب احتیاط ذکر نموده مبنی بر اینکه:

اگر دلیل قائم شود بر وجوب چیزی که در واقع معیّن و مشخّص است، مشروط به علم به آن نمی باشد (یعنی: علم شرط تکلیف نیست)، قابل مناقشه است، بدین معنا که:

اگر تکلیف قابل باشد که مشروط به علم واقع شود (یعنی: علم شرط تکلیف باشد)، و (یا) اینکه منجّز واقع شود در حالی که مشروط به علم به آن نمی باشد (مثل آنجا که اجمال گوئی نشده و علم تفصیلی شرط است و آنجا که تعمّدا اجمال گوئی شده و علم تفصیلی شرط نیست).

در حقیقت این خود اعتراف و اقرار است به عدم قبح تکلیف به چیزی که (عند المولی) معیّن است (و عندنا) مجهول. (یعنی اشکال ندارد که مولی تعمّدا اجمال گوئی کند و لذا اگر اجمال گوئی قبح بود چرا شما این مورد را استثناء کردید.)

پس علم تفصیلی، عقلا، شرط تکلیف نیست، و امّا مشروط بودن تکلیف به علم تفصیلی نسبت به خطاب واقعی نیز غیر معقول است.

زیرا: خطاب واقعی در روز جمعه، چه صلّ الظهر فرض شود و چه صلّ الجمعة به سبب این حکم تفصیلی معقول نیست که مشروط شود به این علم (چرا که دور و تصویب لازم می آید).

بله، پس از مخفی شدن این خطاب واقعی (بر ما) صحیح است که خطاب مطلق وارد شود مثل این سخن شارع که می فرماید:

عمل کن به آن خطاب، گرچه نزد تو مجهول باشد.

***

ص: 65

* جناب شیخ؛ آیا امروز ما مخاطب این خطابات به ظاهر مجمل نیستیم؟

چرا، ما مخاطب این خطابات بوده و مکلّف به انجام تکلیف هستیم.

* پس تکلیف خود را چگونه روشن کنیم؟

به قواعد کلیّه ای که شارع مقدّس برای این گونه حالات اضطراری قرار داده یعنی: اصل برائت و اصل احتیاط رجوع کنید.

* امّا نه از اصل برائت در اینجا می توان استفاده کرد و نه از اصل احتیاط؟

به چه دلیل؟ به این دلیل که:

1- اصل برائت، مربوط به شبهات بدویه بوده و در آنجا جاری می شود و نه در تکلیف به علم اجمالی و شبهه موضوعیه.

2- اصل احتیاط هم یک امر ارشادی بوده و تابع حکم عقل است و نه یک امر وجوبی

بنابراین:

برخی اوقات نمی توان از طریق شرع کسب وظیفه نمود چه باید کرد؟ در این صورت نوبت می رسد به حکم عقل، به عقل خود مراجعه کنید و ببینید که عقل، در چنین مواردی که علم ما اجمالی است و خطاب واقعی هم از ما پنهان است؛

- آیا حکم به تنجّز تکلیف واقعی و لزوم احتیاط می کند و یا اینکه برائت جاری کرده و به علم اجمالی اعتنا نمی کند؟

1- اگر عقل شما گفت: تکلیفی که معلوم بالاجمال است، منجّز تکلیف نیست و لذا احتمال عقاب نمی رود، برائت جاری کنید.

2- و اگر عقل شما می گوید: علم اجمالی منجّز تکلیف است و لذا هریک را که ترک کنی، احتمال عقاب می رود و ... دفع عقاب محتمل واجب است.

پس: احتیاط واجب است، خوب احتیاط کنید و ...

* جناب شیخ عقل شما چه می گوید؟

می گوید:

1- علم اجمالی منجّز تکلیف است.

2- ترک هریک از طرفین شبهه متحمل العقاب است.

3- دفع عقاب محتمل واجب است.

پس: احتیاط واجب است، یعنی از باب مقدّمه علمیه باید همه اطراف را اتیان کنیم.

ص: 67

* مقدمة بفرمائید، حسن و قبح ذاتی است یا عرضی؟

- در برخی اشیاء ذاتی است و شی ء تمام موضوع است برای حسن و یا قبح فی المثل: حسن از عدالت غیر قابل انفکاک است و قبح از ستم.

- در برخی اشیاء، عرضی است، منتهی عرض لازم قابل انفکاک است. فی المثل: راه رفتن روی آب و فراگیری آن قبح ذاتی ندارد، بلکه در صورتی قبیح است که مستلزم تکلیف ما لا یطاق باشد.

پس: اگر چنین لازمی را نداشت، قبیح نمی باشد.

* با توجه به مقدّمه فوق دومین پاسخ شیخ به سخن جناب قمی چیست؟

می فرماید:

1- سلّمنا که مورد بحث ما از قبیل تکلیف به مجمل باشد، این که قبح ذاتی ندارد. اگر قبحی هم دارد، عرضی است، چرا که تکلیف بما لا یطاق است.

2- تکلیف بما لا یطاق در جائی است که احتیاط امکان ندارد.

مثل: جئنی بشی ء. که همه امور در عالم شی ء هستند و اتیان به همه مصادیق شی ء ممکن نیست.

امّا: در مواردی که احتیاط ممکن می باشد، دیگر قبحی وجود ندارد، و ما نحن فیه از این قبیل است، چرا که انجام ظهر و جمعه کاملا مقدور ماست.

پس: هیچ دلیلی بر اینکه علم اجمالی کالجهل رأسا باشد وجود ندارد.

* مقدّمة بفرمائید چرا قوانین عقلیه تخصیص بردار نیستند؟

زیرا:

قوانین عقل نظری مثل: بطلان دور و تسلسل و تناقض و ... و قواعد عقل عملی، مثل:

حسن و قبح ذاتی اشیاء، بر خلاف قوانین عقلائی و شرعی، فاقد هرگونه بند و تبصره هستند.

* مراد از (أنّه إذا کان التکلیف بالشی ء ...)

بیان یک اشکال مشترک الورود است از جانب شیخ به محقق قمی و خوانساری مبنی بر اینکه:

از طرفی ادعا می کنید.

1- علم اجمالی مستلزم خطاب مجمل است.

2- خطاب مجمل مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت است.

ص: 68

3- تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است.

پس: تکلیف به مجمل قبیح است.

از طرفی همین نتیجه را تخصیص زده می گوئید: اگر شارع عمدا ما را تکلیف به مجمل کرد، قبحی نداشته، و باید احتیاط کرد.

حال سؤال ما از شما اینست که:

1- آیا در اینجا دچار تناقض نشده اید؟

2- آیا جمله اخیر شما خود اعتراف به امکان تکلیف به مجمل نمی باشد؟

در نتیجه: آیا این خود اعتراف بر این نیست که علم تفصیلی، عقلا، شرط تکلیف نیست علم اجمالی هم می تواند مؤثر باشد.

به عبارت دیگر: اگر علم تفصیلی شرط تکلیف بود، شما نمی توانستید دست به استثناء زده و بگوئید اگر شارع عمدا ما را مکلّف به تکلیف مجمل نمود، چنین و چنان.

* جناب شیخ، فرمودید علم تفصیلی عقلا شرط تکلیف نیست، شرعا چطور؟

شرعا هم نباید خطابات شرعی مقیّد به علم و مختصّ به عالمین باشد، چرا که مستلزم دور و تصویب است.

* جناب شیخ، حالا که در اثر عدم تقیید خطابات واقعیه به علم، تکلیف بر ما مختفی شد، و ما نمی دانیم کدام یک از صلّ الظهر و یا صلّ الجمعة تکلیف واقعی است، آیا شارع می تواند از طرق دیگری و یا به عبارت دیگر جعل قانون دیگری استفاده کرده تکلیف ما را روشن کند؟

بله، می تواند، منتهی از سه حال خارج نیست:

1- می تواند بفرماید: ایّها الجاهلون بالاجمال، شما نسبت به واقع آزاد هستید و لذا: اصل برائت جاری کرده و هیچ یک از ظهر و جمعه را اتیان نکنید. یعنی: برائت عن الکل.

2- می تواند بفرماید: ایّها الجاهل بالتفصیل، علی البدل یک طرف را اختیار کن و طرف دیگر را رها نما. یعنی: برائت عن البعض

3- می تواند بفرماید: ایها الجاهل بالاجمال احتط، احتیاط کرده همه اطراف را انجام بده.

* کدام یک از طرق فوق در مورد علم اجمالی که مورد بحث ماست جاری می شود؟

طریق اوّل که برائت عن الکل است، عقلا قبیح است. زیرا: از طرفی ما می دانیم که تکلیفی برعهده ماست یعنی یا ظهر واجب است یا جمعه

حال: اگر از طرف دیگر بگوید: بطور کلّی شانه از زیر بار تکلیف خالی کن با آن علم اجمالی ما

ص: 69

سازگار نیست.

به عبارت دیگر: ادلّه برائت مغیّا به غایت علم است و با حصول علم جای برائت نیست اعم از اینکه این علم ما اجمالی باشد یا تفصیلی.

پس: این طریق در مورد علم اجمالی جاری نیست.

- امّا طریق دوّم:

این طریق نیز به مواردی اختصاص دارد که تعیینا و یا تخییرا جعل بدل شده است.

در اینجا: شارع می تواند به احدهما بدلا عن الواقع قناعت کند، لکن در مواردی که از جانب شارع جعل بدل نشده ما نمی توانیم از پیش خود جعل بدل کنیم. امّا مواردی که در آن موارد جعل بدل شده:

- آنجا که استصحاب داریم که می توانیم مطابق حالت سابقه رفتار کنیم، این جعل بدل است.

- در مورد تعارض خبرین فرموده: فاذن فتخیّر، این جعل بدل است.

امّا: در جائی مثل ما نحن فیه بخاطر فقدان نص جعل بدل نشده است و لذا در تردید میان ظهر و جمعه نمی توانیم پیش خود جعل بدل کنیم.

***

ص: 70

متن و مرجع الأوّل إلی الأمر بالاحتیاط، و مرجع الثانی إلی البراءة عن الکلّ إن أفاد نفی وجوب الواقع رأسا المستلزم لجواز المخالفة القطعیّة، و إلی(1) نفی ما علم إجمالا بوجوبه. و إن أفاد نفی وجوب القطع بإتیانه و کفایة إتیان بعض ما یحتمله، فمرجعه إلی جعل البدل للواقع و البراءة عن إتیان الواقع علی ما هو علیه.

لکنّ دلیل البراءة علی الوجه الأوّل ینافی العلم الإجمالی المعتبر بنفس أدلّة البراءة المغیّاة بالعلم، و علی الوجه الثانی غیر موجود، فیلزم من هذین الأمرین- أعنی وجوب مراعاة العلم الإجمالی و عدم وجود دلیل علی قیام أحد المحتملین مقام المعلوم إجمالا- أن یحکم العقل بوجوب الاحتیاط؛ إذ لا ثالث لذینک الأمرین، فلا حاجة إلی أمر الشارع بالاحتیاط، و وجوب الإتیان بالواقع غیر مشروط بالعلم التفصیلیّ به، مضافا إلی ورود الأمر بالاحتیاط فی کثیر من الموارد.

و أمّا ما ذکره: من استلزام ذلک الفرض- أعنی تنجّز(2) التکلیف بالأمر المردّد من دون اشتراط بالعلم به- لإسقاط قصد التعیین فی الطاعة، ففیه:

أنّ سقوط قصد التعیین إنّما حصل بمجرّد التردّد و الإجمال فی الواجب، سواء قلنا فیه بالبراءة أو الاحتیاط، و لیس لازما لتنجّز التکلیف بالواقع و عدم اشتراطه بالعلم.

*** ترجمه مرجع خطاب مطلق به امر به احتیاط و مرجع دوم (که تو مسئول نیستی) برگشتش یا به برائت عن الکل است که اگر معنایش این باشد که تکلیف به کلی از تو برداشته شده، مستلزم جواز مخالفت قطعیه است و تو می توانی مخالفت کنی و نخوانی.

ص: 71

و اگر معنایش نفی وجوب قطع به واسطه انجام آن و کفایت انجام بعضی از محتملات باشد برگشتش به جعل بدل از واقع و برائت از انجام واقع علی ما هو علیه می باشد.

و امّا دلیل برائت بنا بر وجه اوّل تنافی دارد با علم اجمالی، که به واسطه خود ادلّه برائت که مغیّای به علم اند. معتبر و محترم شمرده شده است (چنانکه فرموده اند: رفع ما لا یعلمون، الناس فی سعة ...)

و امّا (دلیل برائت) بنا بر وجه و طریق دوم (که ینزع البدل) در (ما نحن فیه) وجود ندارد.

پس: لازم می آید از این دو امر، یعنی 1- وجوب مراعات علم اجمالی، 2- نداشتن دلیل بر اقامه یکی از دو محتمل در مقام معلوم، و (یا عدم دلیل بر جعل بدل)، حکم عقل به وجوب احتیاط.

زیرا: (غیر از احتیاط)، راه دیگری برای این دو (که هر دو هم باطل اند)، وجود ندارد.

پس:

نیازی به امر شارع به احتیاط و به وجوب انجام واقع در حالی که مشروط به علم تفصیلی به آن نیست نمی باشد (چون که عقل خود کفایت می کند)، علاوه بر اینکه:

امر به احتیاط در موارد فراوانی وارد شده است (مثل: آنجا که گفته شد: اوامر احتیاط برای طلب مشترک است و طلب مشترک نسبت به شک بدوی استحبابی و نسبت به موارد علم اجمالی وجوبی هستند.)

حال:

از این بیان معلوم می شود که لازم نیست که شارع رسما اعلام کند که ای بندگان خدا، احتیاط بر شما واجب است، چرا؟ زیرا: در ما نحن فیه:

1- نه برای جعل بدل دلیل داریم. 2- و نه شارع می تواند ترک دو طرف را اجازه دهد، پس:

وظیفه و تکلیف منحصر می شود در عمل به احتیاط.

به عبارت دیگر:

برای آدم جاهل سه راه بیشتر وجود ندارد:

1- وجوب موافقت قطعیه.

2- جواز مخالفت قطعیّه.

3- جواز مخالفت احتمالیه.

لکن مخالفت قطعیه را چنان که بیان شد نمی تواند اجازه دهد. بر مخالفت احتمالیه نیز دلیل نداریم.

پس: باقی می ماند احتیاط، و لذا نیازی به اعلام رسمی احتیاط نمی باشد اگرچه اعلان رسمی هم شده است چنانکه فرموده:

اذا اصبتم بمثل هذا و لم تدروا، فعلیکم الاحتیاط، حتی تسألوا و تعلموا

و لذا: از این روایات وجوب احتیاط استشمام می شود.

خلاصه اینکه:

محقق قمی فرمود: اگر شارع تعمدا اجمال گوئی کند، احتیاط واجب می شود. چرا که در این صورت قصد تعیین ساقط است.

شیخ فرمود: خیر، به محض اینکه انسان علم تفصیلی نداشت، قصد تعیین ساقط می شود و لازم نیست که شما قصد تعیین را منحصر کنید به یک موردی که شارع تعمدا اجمال گوئی کرده است.

* مقدّمة بفرمائید هدف در واجبات توصلیّه چیست؟

انجام ذات العمل است، و قصد باطنی در آن دخالت ندارد.

* حاصل این مطلب چیست؟

اینست که: احتیاط در واجبات توصلیّه ممکن می باشد، یعنی مکلّف هم این عمل را انجام می دهد هم آن عمل را.

ص: 74

* چه خصوصیات و ویژگیهائی در واجبات تعبّدیّه مورد بحث است؟

1- قصد تعیین 2- قصد وجه 3- قصد قربت

* قصد تعیین یعنی چه؟

یعنی تعیین کند که: مأمور به واجب:

1- آیا ظهر است یا عصر؟ 2- ادائی است یا قضائی؟ 3- قضائی است یا کفّاره ای؟

* قصد وجه یعنی چه؟

یعنی قصد وجوب و یا استحباب داشتن، بدین معنا که:

- اگر عبادت از جمله عبادات واجب است، آن را به نیّت وجوب انجام دهد.

- و اگر عبادت از جمله عبادات مستحبّه است، آن را به نیّت استحباب بجا آورد.

* قصد قربت یعنی چه؟

یعنی: هدف اصلی از انجام مأمور به تقرّب و نزدیکی به خدا باشد.

حال: مجموع سه قصد را مثلا در نماز ظهر این گونه نیّت می کند که:

نماز ظهر، بجا می آورم که بر من واجب است قربة الی اللّه

* چه تفاوتی میان متقدمین و متأخرین در امور ثلاثه فوق وجود دارد؟

- عند المتقدمین، هر سه امر در انجام عبادت معتبر است

- امّا: عند المتأخرین:

1- قصد تعیین معتبر نمی باشد و به فرض اعتبار هم، مخصوص به موارد مشترک است، آن هم در فرض تمکّن از نیّت تعیین و الّا معتبر نیست.

2- قصد وجه نیز دلیلی بر اعتبارش وجود ندارد.

پس: نیّت ذات العمل با قصد قربت کافی است.

فی المثل: نیّت می کنید که: نماز ظهر بجا می آورم قربة الی اللّه

* حاصل پاسخ اخیر چیست؟

اینست که: قصد قربت از نظر متأخرین و متقدمین واجب و لازم است.

* دلیل وجوب قصد قربت چیست؟

این آیه شریفه است که می فرماید: وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ.

* با توجّه به مقدّمه فوق سومین اشکال شیخ اعظم به محقق قمی چیست؟

خطاب به جناب قمی می فرماید:

ص: 75

1- شما فرمودید: اگر اجماع و یا نصّی وارد شود مبنی بر اینکه، شارع مقدّس، در موردی عمدا اجمال گویی نموده چرا که مصلحت در این بوده است.

- این کاشف از اینست که عند الشارع، علم تفصیلی، در فلان مورد شرط تکلیف نیست، بلکه با علم اجمالی هم، واقع در حق ما منجّز می شود.

2- سپس فرمودید: این مطلب، مستلزم اینست که قصد تعیین در آن مورد از نظر شرع، ساقط شود.

یعنی: سقوط قصد تعیین را متفرّع کردید بر اجمال گوئی عمدی از جانب شارع و لکن ما می گوئیم: به مجرد عروض شک و نبود علم تفصیلی قصد تعیین ساقط شده از بین می رود.

حال:

1- چه ما احتیاطی باشیم، چه برائتی، چه علم اجمالی داشته باشیم یا نه.

2- به فرض علم اجمالی هم، چه منشا تردّد ما، فقدان نص باشد و یا اجمال نص و یا تعارض نصّین.

3- و در صورت اجمال نصّ نیز چه شارع تعمدا اجمال گوئی کند و چه از روی عدم تعمّد در تمام این فروض به محض نبودن علم تفصیلی قصد تعیین ساقط می شود.

پس: سقوط قصد تعیین از لوازم و متفرّعات این مطلب نبوده و منحصر به فرضی که شما ذکر کردید نمی باشد.

***

ص: 76

متن فإن قلت: إذا سقط قصد التعیین لعدم التمکّن، فبأیّهما ینوی الوجوب و القربة؟

قلت: له فی ذلک طریقان:

أحدهما: أن ینوی بکلّ منهما الوجوب و القربة؛ لکونه بحکم العقل مأمورا بالإتیان بکلّ منهما.

و ثانیهما: أن ینوی بکلّ منهما حصول الواجب به أو بصاحبه تقرّبا إلی اللّه، فیفعل کلا منهما، فیحصل الواجب الواقعیّ، و تحصیله لوجوبه و التقرّب به إلی اللّه تعالی، فیقصد(1) أنّی اصلّی الظهر لأجل تحقّق الفریضة الواقعیّة به أو بالجمعة التی أفعل بعدها أو فعلت قبلها قربة إلی اللّه، و ملخّص ذلک: أنّی اصلّی الظهر احتیاطا قربة إلی اللّه.

و هذا الوجه هو الذی ینبغی أن یقصد.

و لا یرد علیه: أنّ المعتبر فی العبادة قصد التقرّب و التعبّد بها بالخصوص، و لا ریب أنّ کلا من الصلاتین عبادة، فلا معنی لکون الداعی فی کلّ منهما التقرّب المردّد بین تحقّقه به أو بصاحبه؛ لأنّ القصد المذکور إنّما هو معتبر فی العبادات الواقعیّة دون المقدمیّة.

و أمّا الوجه الأوّل، فیرد علیه: أنّ المقصود إحراز الوجه الواقعی، و هو الوجوب الثابت فی أحدهما المعیّن، و لا یلزم من نیّة الوجوب المقدّمیّ قصده.

و أیضا: فالقربة غیر حاصلة بنفس فعل أحدهما و لو بملاحظة وجوبه الظاهریّ؛ لأنّ هذا الوجوب مقدمیّ و مرجعه إلی وجوب تحصیل العلم بفراغ الذمّة، و دفع احتمال ترتّب ضرر العقاب بترک بعض منهما، و هذا الوجوب إرشادیّ لا تقرّب فیه أصلا، نظیر أوامر الإطاعة؛ فإنّ امتثالها لا یوجب تقرّبا، و إنّما المقرّب نفس الإطاعة، و المقرّب هنا- أیضا- نفس الإطاعة(2) الواقعیّة المردّدة بین الفعلین، فافهم؛ فإنّه لا یخلو عن دقّة.

ص: 77

ترجمه

تفصیلا می داند واجب واقعی کدام است) و نه در (واجب) مقدّمیّه (و حال آنکه شما این دو نماز را که می خوانی مقدّمة می خوانی و نمی توانی قصد قربت کنی).

زیرا:

1- قصد تعیین ممکن نمی باشد و در نتیجه ساقط می شود.

2- برای قصد وجه چه باید کرد و به کدامیک از دو عمل باید نیّت وجوب نمود به ظهر یا به جمعه؟

3- قصد قربت را چه کنیم، به ظهر قصد قربت کنیم یا به جمعه؟

* عبارت اخرای اشکال فوق را مفصّل تر بیان کنید؟

چنانکه در بالا گفته آمد، می گوید: نیّت عبادت به سه چیز نیازمند است:

قصد تعیین، قصد وجه و قصد قربت.

حال:

بر مبنای جناب قمی که علم اجمالی را کالجهل رأسا بحساب می آورد، تا زمانی که علم مکلّف علم تفصیلی نباشد، انجام عبادت به قصد تعیین ممکن نمی باشد، چرا که تکلیف بما لا یطاق است و قبیح.

که جناب شیخ پاسخ این مطلب را چنین داد که قصد تعیین در صورتی در عبادت لازم است که مکلف عبادت را تفصیلا بداند، و لذا کسانی که عبادت را تفصیلا نمی دانند، قصد تعیین در حقّشان لازم نمی باشد.

پس از این جناب قمی اشکال می کند که قصد وجه و قصد قربت را چه می کنید، این دو قصد که حتما لازم است، و سپس اضافه می کند که:

روی همین دو قصد است که برخی گفته اند: موافقت احتمالیه کافی است و موافقت قطعیه واجب نمی باشد.

آنگاه کسانی که موافقت احتمالیه را کافی می دانستند به سه وجه تمسّک نموده اند که دو وجه آن گذشت و حاصل آن دو وجه به شرح ذیل است:

1- چون شارع مقدّس برای علم اجمالی اهمیت قائل نشده، مثل آنجا که مسافری نمی داند به حدّ ترخّص رسیده است یا نه، می گوید: موقع رفتن استصحاب تمام و موقع برگشتن استصحاب قصر جاری کن، و در مورد تخییر بین الخبرین او المجتهدین، معلوم می شود که علم اجمالی موجب احتیاط نخواهد بود.

منتهی بخاطر اینکه عقلا معصیت عرفیه بحساب می آید گفتیم که یکی را اتیان کن.

2- وجه دیگر این بود که:

ص: 80

ادلّه برائت به ما می گویند که هرکجا را که نمی دانی، برائت جاری کن، ما نیز در اینجا خصوص کلّ منهما را نمی دانیم، پس برائت جاری می کنیم.

منتهی نه در هر دو چرا که عرفا معصیت است، بلکه در یکی جاری می کنیم.

3- و امّا وجه سوّمی که در اینجا بدان تمسّک کرده اند اینست که:

چون عبادت قصد وجه و قصد قربت می خواهد، چگونه می شود هم ظهر خواند، هم جمعه و با هر دو تا قصد قربت و قصد وجه کنی؟

در نتیجه می گوید: یکی را بجای آر با قصد قربت و قصد وجه، منتهی هریک را که خواستی بجای آور.

چرا یکی را؟

زیرا: 1- اتیان هر دو و جریان قصد وجه و قصد قربت در هر دو مستلزم تشریع است چرا که در واقع یکی واجب است و نه دو تا.

2- از طرفی هم اگر قصد وجه و قصد قربت نکنی، عبادت محقّق نمی شود.

و لذا: در حل این مسئله می گوید: یکی را انتخاب کرده با قصد وجه و قصد قربت بجای آور.

* پاسخ شیخ به اشکال مزبور چیست و نظرش راجع به این راه حلها چه می باشد؟

پاسخها و راه حلهای مزبور را رد کرده و در مقابل این سؤال که چگونه هم ظهر می شود خواند، هم جمعه و اینکه نیّت الوجه و نیّت القربه را چه باید کرد می گوید:

- برای احراز قصد وجه و قصد قربت دو طریق وجود دارد:

طریق اوّل اینکه: به هریک از ظهر و جمعه جداجدا هم قصد وجه جزمی کنیم، هم قصد قربت جزمی یعنی:

1- ظهر را که شروع می کنیم این گونه نیّت کرده می گوئیم: نماز واجب ظهر بجا می آورم قربة الی اللّه

2- جمعه را نیز جداگانه و با همان خصوصیات نیت کرده می گوئیم:

نماز واجب جمعه بجا می آورم قربة الی اللّه.

* دلیل این وجه و طریق چیست؟

اینست که:

1- مکلف علم اجمالی دارد که احدهما (ظهر یا جمعه) در واقع واجب است.

2- آنجا که علم اجمالی به وجوب احدهما هست، ترک هریک از دو طرف احتمال عقاب دارد.

ص: 81

3- دفع عقاب محتمل عقلا واجب است.

پس: عقل حکم می کند به وجوب اتیان هریک از دو طرف شبهه در ظاهر.

منتهی از باب مقدمه علمیه که بالاجماع واجب است.

حال:

از آنجا که میان حکم عقل و حکم شرع ملازمه هست، از این حکم عقلی، یک وجوب شرعی ظاهری و مقدّمی استکشاف می شود. در نتیجه: هریک از دو نماز را:

1- به نیّت همان وجوب ظاهری انجام می دهیم، لکن از باب اینکه: کلّ واجب مقرّب الی اللّه تعالی

2- به هرکدام نیز قصد قربت می کنیم.

* اگر سؤال شود چرا اتیان هر دو نماز در اینجا تشریع به حساب نمی آید چه پاسخ می دهید؟

می گوئیم: درست است که هر دو ظاهرا واجب اند، لکن در واقع یکی از آن دو واجب می باشد.

* مراد از (ان ینوی بکلّ منهما حصول الواجب به، او بصاحبه تقربا ...) چیست؟

بیان طریق دوم جهت حلّ مسئله مورد نظر است مبنی بر اینکه:

به هریک از دو نماز جداگانه نیّت وجوب و قصد قربت می کنیم، بلکه به مجموع آن دو چنین نیتی بکنیم، بدین معنا که:

1- وقتی می خواهیم جمعه را بجا آوریم باید این گونه نیت کنیم که، جمعه را می خوانم به منظور، به واسطه آن و یا به واسطه نماز ظهری که بعدا بجا می آورم آن واجب واقعی در خارج تحقق یابد قربة الی اللّه.

2- و هنگامی که می خواهیم ظهر را بجا آوریم می گوئیم: نماز ظهر را بجای می آورم تا اینکه واجب واقعی به واسطه آن و یا به واسطه رفیق آنکه قبلا بجا آوردم محقق و امر مولی امتثال شود قربة الی اللّه.

* مراد از (ملخّص ذلک) چیست؟

اینست که: اگر بخواهیم نیّت طولانی فوق را کوتاه تر شود، می گوئیم: ظهر را بجا می آورم احتیاطا قربة الی اللّه و هکذا جمعه را می خوانم احتیاطا قربة الی اللّه.

نکته: مراد از احتیاط در اینجا، همان احراز واقع و رسیدن به آن می باشد، در واقع احتیاطا جایگزین آن عبارت طولانی می شود.

* حاصل این طریق در پاسخ به اشکال و سؤال مورد نظر چیست؟

ص: 82

1- راجع به قصد تعیینی که جناب قمی نگران آن بود و می گفت با قصد تعیین چه می کنید؟

قبلا گفته شد که:

قصد تعیین از آن کسانی است که علم تفصیلی داشته و تکالیف الهیّه را می دانند. و لذا وقتی علم تفصیلی در کار نباشد، قصد تعیین نیز در کار نبوده و ساقط می شود.

2- و راجع به قصد قربت و قصد وجه که گفته می شد، مخالفت احتمالیّه جایز است، پس یکی را باید بجای آورد، می گوئیم:

خیر؛ یا وجوب هر دو را علی الظاهر مورد نظر قرار بده و در هر دو قصد وجوب و قصد قربت بکن. یا واجب واقعی را به ترتیبی که در این طریق (دوم) گفتیم لحاظ کن و بگو:

نماز ظهر می خوانم لتحقق واجب الواقعی به او برفیقه ... الخ.

* نقص و کمبود طریق دوّم چیست؟

همان قصد تعیین است که نمی توانیم معیّنا به ظهر یا جمعه قصد وجه و قربت کنیم، بلکه با تردید عبور می کنیم، لکن این مطلب مشکلی ایجاد نمی کند.

زیرا:

چنانکه در پاسخ شماره یک در حاصل مطلب این نقص را این گونه پاسخ دادیم که: قصد تعیین به فرض اعتبارش مربوط به موارد علم تفصیلی و تمکن از آن معتبر است و در اینجا ساقط.

* مراد از (و هذا هو الوجه الذی ینبغی ان یقصد) چیست؟

اینست که: همین طریق دوّم از نظر شیخ متعیّن و قابل قبول و مورد پسند است که مورد عمل واقع شود.

* محسّنات نیّت و یا طریق دوّم در چیست؟

در اینست که: این کسی که ظهر و جمعه می خواند، غرض اصلی اش تحقق انجام واجب واقعی است.

وقتی نیّت این گونه صورت گرفت، انجام عمل نیز به قصد تحقّق واجب واقعی صورت می پذیرد، که هدف نیز رسیدن به واجب واقعی است.

در اینجاست که قصد قربت نیز در راستای وجوب واقعی قرار می گیرد و لذا: این طریق بهترین، طریق است.

* مراد از (یرد علیه: ان المقصود احراز ... الخ) در و امّا الوجه الاول چیست؟

ص: 83

بیان دو ایراد و اشکال است بر وجه اوّل مبنی بر اینکه:

اوّلا: هدف مکلّف، امتثال واجب واقعی است و نه واجب ظاهری.

پس: عمل باید به قصد وجه و قربت به واجب واقعی باشد و نه ظاهری و حال آنکه:

این دو تلازمی با هم ندارند تا از نیّت وجوب مقدّمی، نیّت وجوب واقعی لازم بیاید و هدف ما را تأمین نماید.

زیرا چه بسا می توان نیّت واجب ظاهری کرد بدون اینکه نظر به واقع داشت.

ثانیا: اصلا این وجوب ظاهری در ما نحن فیه امتثال ندارد و مقرّب نیست تا بدان قصد شود.

چرا؟

زیرا: وجوب هریک از ظهر و جمعه:

1- یک وجوب ظاهری است نه واقعی، یعنی احدهما واجب است و نه کلاهما

2- این وجوب یک وجوب مقدّمی است و نه استقلالی و لذا بخصوص هریک مستقلا نمی توان قصد قربت نمود

3- این وجوب به حکم عقل است و نه شرع، چون که عقل از باب دفع عقاب محتمل می گوید هر دو را بجا بیاور

4- این وجوب یک وجوب ارشادی است و نه مولوی چون که هدف در آن نجات از هلاکت ترک واجب است

به عبارت دیگر:

- وقتی سؤال می شود برای چه هر دو محتمل را باید بجا آورد، پاسخ می دهند که دفعا للعقاب المحتمل.

حال چنانکه مکررا هم گفته شده می گوئیم:

1- هر تکلیفی که ناشی از معلول تکالیف باشد، ارشادی است.

فی المثل: وقتی گفته می شود: احتط، شما می پرسید برای چه؟ در پاسخ گفته می شود: للنجاة عن العقاب الأخروی.

حال از شما می پرسیم که عقاب اخروی علّت تکالیف است یا معلول آنها؟ خواهید گفت:

معلول تکالیف است.

* اگر شما بپرسید که علّت تکالیف چیست؟

به شما می گوئیم: مصلحت ذاتیّه است، یعنی:

ص: 84

اگر نماز واجب شده است به علّت مصلحت ذاتیّه ای است که در آن وجود دارد.

* حال اگر از شما سؤال شود که وقتی نماز می خوانی به چه نتیجه ای می رسی؟

خواهی گفت: به بهشت می رسم و از عقاب نجات پیدا می کنم.

پس:

علّت وجوب نماز، مصلحت ذاتیّه و نتیجه و معلول آن بهشت و نجات از عقاب است.

حال:

هر تکلیفی که ناشی از معلول باشد، تکلیف ارشادی نامیده می شود.

* رابطه این بحث با وجه و طریق اوّل چیست؟

اینست که: دو نماز ظهر و جمعه در وجه اوّل علی الظاهر واجب اند آن هم برای دفع عقاب محتمل و لذا وجوب امتثال ندارد همان طور که دستور پزشک ارشادی بوده و وجوب امتثال ندارد.

به عبارت دیگر:

همان طور که عمل شما به نسخه طبیب بخاطر امر طبیب نیست بلکه بخاطر دفع مرض از خودتان است، در نتیجه وجوب امتثال ندارد.

همین طور هم وجوب ظاهری این دو نماز چون بخاطر نجات از نار است و نه بخاطر عمل به فرمان مولی، پس ارشادی بوده و وجوب امتثال ندارد.

پس:

وجوب ارشادی مقرّب الی اللّه نیست، آنی که مقرّب الی اللّه است امتثال واجبات واقعیه است.

* حاصل و نتیجه این اشکال به وجه اوّل چیست؟

اینست که: چنین وجوبی از دو جهت قصد قربت نداشته و مقرّب نمی باشد

1- یکی از این جهت که یک وجوب مقدّمی است، و امر مقدمی نه عبادت درست کن است نه قصد امتثال دارد. زیرا امر غیری است و امر غیری دلالت ندارد بر اینکه ذات العمل نیز مطلوبیّت دارد.

2- یکی هم از این جهت که یک وجوب ارشادی است و وجوب ارشادی بطور علی حده دارای امتثال و قصد قربت و ثواب و عقاب نیست، آنکه مقرّب است، نفس احد الفعلین است که در واقع واجب است لکن عندنا مجهول می باشد.

مثل: امر أطیعوا اللّه و ... که ارشادی است و قصد امتثال علی حده ندارد و مثل: أقیموا الصلاة که دارای قصد امتثال و مقرب است. پس: طریقه دوم که عین احتیاط است و بلامانع رجحان دارد.

ص: 85

متن و ممّا ذکرنا یندفع توهّم: أنّ الجمع بین المحتملین مستلزم لإتیان غیر الواجب علی جهة العبادة؛ لأنّ قصد القربة المعتبر(1) فی الواجب الواقعیّ لازم المراعاة فی کلا المحتملین- لیقطع بإحرازه فی الواجب الواقعیّ- و من المعلوم أنّ الإتیان بکلّ من المحتملین بوصف أنّها عبادة مقرّبة، یوجب التشریع بالنسبة إلی ما عدا الواجب الواقعیّ فیکون محرّما، فالاحتیاط غیر ممکن فی العبادات، و إنّما یمکن فی غیرها؛ من جهة أنّ الإتیان بالمحتملین لا یعتبر فیهما قصد التعیین و التقرّب؛ لعدم اعتباره فی الواجب الواقعی المردّد، فیأتی بکلّ منهما لاحتمال وجوبه.

و وجه اندفاع هذا التوهّم، مضافا إلی أنّ غایة ما یلزم من ذلک عدم التمکّن من تمام الاحتیاط فی العبادات حتّی(2) من حیث مراعاة قصد التقرّب المعتبر فی الواجب الواقعی- من جهة استلزامه للتشریع المحرّم-، فیدور الأمر بین الاقتصار علی أحد المحتملین، و بین الإتیان بهما مهملا لقصد التقرّب فی الکلّ فرارا عن التشریع، و لا شکّ أنّ الثانی أولی؛ لوجوب الموافقة القطعیّة بقدر الإمکان، فإذا لم یمکن الموافقة بمراعاة جمیع ما یعتبر فی الواقعیّ فی کلّ من المحتملین، اکتفی بتحقّق ذات الواجب فی ضمنهما:

أنّ اعتبار قصد التقرّب و التعبّد فی العبادة الواجبة واقعا لا یقتضی قصده(3) فی کلّ منهما؛ کیف و هو غیر ممکن! و إنّما یقتضی وجوب(4) قصد التقرّب و التعبّد فی الواجب(5) المردّد بینهما بأن یقصد فی کلّ منهما: أنّی أفعله لیتحقّق به أو بصاحبه التعبّد بإتیان الواجب الواقعیّ.

ص: 86

و هذا الکلام بعینه جار فی قصد الوجه المعتبر فی الواجب؛ فإنّه لا یعتبر ذلک الوجه خاصّة فی خصوص کلّ منهما، بأن یقصد أنّی اصلّی الظهر لوجوبه، ثمّ یقصد أنّی اصلّی الجمعة لوجوبها، بل یقصد: أنّی اصلّی الظهر؛ لوجوب الأمر الواقعیّ المردّد بینه و بین الجمعة التی اصلّیها بعد ذلک أو صلّیتها قبل ذلک.

*** ترجمه

پس: امر دائر می شود بین اکتفا کردن به انجام یکی از دو طرف و بین انجام هر دو طرف لکن درحالی که قصد تقرّب در خصوص هریک از آن دو بخاطر فرار از تشریع، مهمل است. (بدین معنا که هر دو را انجام می دهیم لکن نیتشان را به اهمال می گذرانیم، همان طور که شیخ تعلیم داد) بلا شک امر دوم به دلیل وجوب موافقت قطعیه (یعنی احتیاط) به قدر امکان، اولی است، (یعنی مادامی که مکلف به محذور دچار نشده باید احتیاط کند).

پس: وقتی موافقت قطعیه به سبب رعایت تمام چیزهایی که در واجب واقعی در هریک از محتملین ممکن نباشد (یعنی نتوانی هم اولی را به قصد وجوب و قربت انجام دهی، هم دومی را) به تحقّق ذات عمل و پیکره آن در خارج اکتفا می شود (پس باید هر دو انجام شود).

2- اینکه اعتبار قصد قربت و قصد وجه در عبادتی که واقعا واجب است مقتضی قصد قربت و قصد وجه در هریک از محتملین (یا مشتبهین)، نیست؛ (پس با همان نیتی که من تعلیم کردم هر دو را بجای آر تا احتیاط کامل حاصل شود).

چطور (ممکن است که دو را نیت کنی) درحالی که امری غیر ممکن است (بخاطر اینکه هر دو واجب نمی باشند)، قطعا (آن واجب واقعی)، مقتضی وجوب قصد تقرّب و قصد وجه در واجبی است که مردّد میان آن دو است به نحوی که قصد و نیّت کند در هریک از این دو محتمل به اینکه:

انجام می دهم این عمل را تا محقق شود بواسطه آن یا بواسطه رفیقش تعبّد به انجام واجب واقعی.

این کلام (که در قصد قربت آمد)، عینا در قصد وجهی که در واجب واقعی معتبر است، جاری است.

زیرا: خصوص قصد وجه، در مورد هریک از دو محتمل، معتبر و لازم نمی باشد. یعنی (لازم نیست که قصد شود به اینکه ظهر را بجا می آورم به دلیل وجوبش، و سپس قصد شود به اینکه جمعه را می خوانم بخاطر وجوبش)، بلکه قصد می شود به اینکه: ظهر را می خوانم به دلیل وجوب آن امر واقعی که مردد است میان ظهر و جمعه که می خوانم آن را بعد از ظهر و یا می خوانم آن را قبل از آن.

***

ص: 88

ادخال ما لیس من الدین فی الدین، یعنی: تشریع است؛ چرا؟

زیرا:

1- ما یقین داریم که یکی از آن دو نماز عبادت نمی باشد و مقرّب نیست.

2- احدهما را که یقین داریم عبادت نیست به قصد قربت انجام داده و بدان متعبّد شدیم.

3- چیزی که عبادت نیست انجامش به قصد قربت، تشریع است.

4- تشریع بالادلة الاربعة حرام است.

پس: احتیاط کامل در عبادات ممکن نیست، پس واجب هم نیست و لذا: احد محتملین را بجا می آوریم به احتمال وجوب و به احتمال قربت.

* پاسخ شیخ به این توهّم چیست؟

دو پاسخ نسبت به قصد قربت می دهد:

1- اینکه حد اکثر مسأله ای که لازم می آید اینست که: ما در عبادات از احتیاط کامل متمکن نباشیم، لکن وقتی احتیاط ناقص مقدورمان است، چرا آن را از دست بدهیم؟ پس: احتیاط ناقص می کنیم.

* چرا شیخ می فرماید در اینجا احتیاط ناقص مقدور ماست؟

زیرا در اینجا نسبت به مسئله مورد بحث یعنی ظهر و جمعه چهار صورت متصوّر است:

1- یکی اینکه در عبادات مخالفت قطعیه کرده بگوئیم:

اکنون که احتیاط کامل ممکن نیست، پس یله و رها بوده، نه ظهر را می خوانیم و نه جمعه را لکن:

نه طرفداران موافقت قطعیه که ما باشیم و نه طرفداران موافقت احتمالیه، این مطلب را قبول ندارند.

2- دیگر اینکه: در عبادات موافقت قطعیه کرده، احتیاط کامل بکنیم و هریک از محتملین را به قصد قربت جزمی بجای آوریم.

امّا اشکال این صورت نیز اینست که: مستلزم تشریع است و تشریع هم حرام می باشد.

3- دیگر اینکه: در عبادات به احد المحتملین اکتفا کرده یکی را به اختیار انتخاب کرده به قصد قربت بجا آوریم و دیگری را رها نمائیم.

4- دیگر اینکه: هر دو محتمل و یا مشتبه را بجا آوریم، لکن در هریک بصورت جداجدا و علی حده قصد قربت نکنیم تا که مستلزم تشریع باشد. بلکه در یکی از آنها لا علی التعیین قصد

ص: 90

قربت کنیم، که در نتیجه احتیاط ناقص حاصل می آید و این همان پاسخ به سؤال مذکور است.

چرا؟

به دلیل وجوب موافقت قطعیه به قدر امکان.

پس: اگرچه قصد قربت در هریک از دو طرف و بطور کامل نیامده است، لکن از این حیث که پیکره عمل را آورده ایم، احتیاط ناقص را تحصیل نموده ایم.

- بلاشک، احتیاط ناقص بهتر است از بی احتیاطی کامل.

به عبارت دیگر:

اگر نمی توان عمل را با همه خصوصیات انجام داد، لا اقل پیکره آن را که مقدور ماست نباید از دست داد.

و لذا: به حکم (المیسور لا یسقط بالمعسور) و به حکم (ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه ...) این راه چهارم اولویت دارد بر راه سوّم.

2- اصلا احتیاط کامل هم در اینجا ممکن است به نحوی که سر از تشریع هم در نیاورد.

چرا؟

به دلیل اینکه هدف قصد قربت به واجب واقعی است و چنین قصدی مقتضی قصد قربت به هریک از دو طرف (ظهر و جمعه) نیست.

چرا؟

زیرا چنین قصدی ممکن نمی باشد. بلکه به طریقی که ما تعلیم نمودیم باید احتیاط نمود.

یعنی: هریک از دو طرف را احتیاطا و به قصد تعبد به واجب واقعی انجام دهیم.

در نتیجه:

احتیاط کامل حاصل می آید و مانعی از آن در کار نیست.

* مقدمة بفرمائید قصد وجه یعنی چه؟

یعنی: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و ...

* عبارة اخرای این وجه الاندفاع در یک گفتمان ساده چیست؟

اینست که: اگر از شیخ بپرسم چه پاسخی به توهم و یا دلیل حضرات می دهی؟

می فرماید:

نهایت مطلب اینست که ما در این مطلب قادر بر احتیاط کامل نباشیم، و خود را از یک احتیاط کامل العیار عاجز ببینیم، لکن این نباید موجب این شود که بطور کلّی و به تمام معنا از احتیاط و لو

ص: 91

ناقص روی گردان شویم.

* جناب شیخ چرا در احد المحتملین قادر بر احتیاط کامل نیستیم؟

زیرا احتیاط کامل بدین معناست که شما هم در ظهر قصد قربت کنی هم در جمعه، هم در ظهر قصد وجه کنی، هم در جمعه.

لکن قصد قربت در هر دو محتمل و یا قصد وجه در هر دو طرف مستلزم تشریع است.

پس: احتیاط کامل در اینجا میسور ما نمی باشد.

* جناب شیخ حال که احتیاط کامل ممکن نیست، چه باید کرد؟

هر دو طرف را بجا آورید، لکن در هر دو بخصوصه و علی حده قصد وجه و قصد قربت نکنید بلکه در هر دو قصد قربت و قصد وجه به او بصاحبه بکنید تا لا اقل از یک جهت و در یک طرف احتیاط شود.

حال: آیا این بهتر است که شما هزاران احدهما محتملین را بجا آوری به احتمال وجوب و مقرّب بودن و یا اینکه هر دو را بجا آوری لکن در هر دو قصد قربت و قصد وجه بخصوصه نکنید؟

مسلما خواهید گفت:

هر دو را بجا آوریم بهتر است، چرا که حد اقل مطمئن می شویم که واجب واقعی را در ضمن این دو، در خارج ایجاد کرده ایم.

منتهی، قصد القربة بخصوصه و قصد الوجه بخصوصه نکرده ایم، لکن از یک جهت احتیاط کرده ایم.

* جناب شیخ از کدام جهت احتیاط کرده ایم؟

از جهت احراز وجود خارجی عمل، چرا؟

زیرا یکی از این دو مشتبه، واجب واقعی است و من که هر دو را خواندم مطمئن می شوم که واجب واقعی در ضمن انجام این دو محتمل، محقّق شده است.

امّا: وقتی شما به احد محتملین اکتفاء می کنی از کجا می توانی یقین حاصل کنی که این طرفی را که تو انجام داده ای پیکره همان واجب واقعی است؟ و از یک جهت احتیاط کرده ای؟

حال از شما می پرسم که کدام یک از این دو راه بهتر است، بطور کلّی بی احتیاطی کردن یا اینکه از یک جهت احتیاط کردن؟ حتما خواهید گفت دوّمی بهتر است.

از طرف دیگر:

ص: 92

در محتملین نیز قادر بر احتیاط به تمام معنا هستیم بدون اینکه تشریع لازم آید چگونه؟

شما هم ظهر را بجای آور هم جمعه را لکن چنانکه قبلا هم گفتم این گونه نیت کن که:

- ظهر را بجا می آورم لتحقّق واجب الواقعی به او بصاحبه قربة الی اللّه

و سپس:

بگو: جمعه را بجا می آورم لتحقق واجب الواقعی به او بصاحبه قربة الی اللّه این می شود احتیاط کامل العیار

* جناب شیخ چرا حضرات خیال می کردند که احتیاط کامل ممکن نیست؟

چون خیال می کردند احتیاط کامل اینست که:

نیّت باید فی کلّ من المحتملین بخصوصه باشد، یعنی: قصد قربت و قصد وجه در هریک از دو طرف شبهه بخصوصه و علی حده جاری شود. و حال آنکه این امر ممکن نیست.

چرا؟

زیرا: دو عمل بر ما واجب نشده که در هر دو قصد قربت و قصد وجه بر ما لازم باشد بلکه یک واجب واقعی برعهده ماست که در نتیجه یک قصد قربت و یک قصد وجه لازم دارد که با طریق تعلیمی ما حاصل می آید.

* جناب شیخ قصد تعیین را چه می کنید؟

بله، اعتراف می کنیم که قصد تعیین در این طریق پیشنهادی ممکن نیست یعنی: نمی توان دست گذاشت روی احد المحتملین و گفت: هذا واجب.

امّا: این نقص ضرری به بحث ما وارد نمی کند و دلیلش هم آنست که در عبارت و الحاصل آورده ایم.

***

ص: 93

متن و الحاصل: أنّ نیّة الفعل هو قصده علی الصفة التی هو علیها التی باعتبارها صار واجبا، فلا بدّ من ملاحظة ذلک فی کلّ من المحتملین، و إذا لاحظنا ذلک فیه وجدنا الصفة التی هو علیها- الموجبة للحکم بوجوبه- هو احتمال تحقّق الواجب المتعبّد به و المتقرّب به إلی اللّه تعالی فی ضمنه، فیقصد هذا المعنی، و الزائد علی هذا المعنی غیر موجود فیه، فلا معنی لقصد التقرّب فی کلّ منهما بخصوصه، حتّی یرد: أنّ التقرّب و التعبّد بما لم یتعبّد به الشارع تشریع محرّم.

نعم، هذا الإیراد متوجّه علی ظاهر من اعتبر فی کلّ من المحتملین قصد التقرّب و التعبّد به بالخصوص. لکنّه مبنیّ- أیضا- علی لزوم ذلک من الأمر الظاهریّ بإتیان کلّ منهما، فیکون کلّ منهما عبادة واجبة فی(1) مرحلة الظاهر، کما إذا شکّ فی الوقت أنّه صلّی الظهر أم لا، فإنّه یجب علیه فعلها، فینوی الوجوب و القربة و إن احتمل کونها فی الواقع لغوا غیر مشروع، فلا یرد علیه إیراد التشریع؛ إذ التشریع إنّما یلزم لو قصد بکلّ منهما أنّه الواجب واقعا المتعبّد به فی نفس الأمر.

و لکنّک عرفت: أنّ مقتضی النظر الدقیق خلاف هذا البناء، و أنّ الأمر المقدّمیّ- خصوصا الموجود فی المقدّمة العلمیّة التی لا یکون الأمر بها إلّا إرشادیّا- لا یوجب موافقته التقرّب، و لا یصیر منشأ لصیرورة الشی ء من العبادات إذا لم یکن فی نفسه منها.

و قد تقدّم فی مسألة «التسامح فی أدلّة السنن» ما یوضح حال الأمر بالاحتیاط. کما أنّه قد استوفینا فی بحث «مقدّمة الواجب» حال الأمر المقدّمی، و عدم صیرورة المقدّمة بسببه عبادة، و ذکرنا ورود الإشکال من هذه الجهة علی کون التیمّم من العبادات علی تقدیر عدم القول برجحانه فی نفسه کالوضوء؛ فإنّه لا منشأ حینئذ لکونه منها إلّا الأمر المقدّمیّ به من الشارع.

ص: 94

ترجمه

مقتضی دقت نظر برخلاف این مبناست و امر مقدمی، به ویژه امر مقدّمی موجود در مقدّمه علمیّه ای که امر بدان نمی شود مگر (به نحو) ارشادی، و موافقتش موجب تقرّب نمی شود و هرگز امر مقدمی و ارشادی عمل را عبادت قرار نمی دهد جز اینکه فی نفسه و فی حدّ ذاته از عبادات باشد.

و به تحقیق در مسأله تسامح در ادلّه سنن بحث از امر و یا اوامر احتیاط گذشت؛ چنانکه در بحث مقدمه واجب (یعنی بحث الفاظ)، پیرامون امر به احتیاط و اینکه امر مقدّمی، به سبب امر مقدّمی، عبادت نمی شود مستوفی بحث نمودیم.

***

که یا ظهر واجب است یا جمعه که همین مسئله و مورد بحث ماست، باید نیت انجام عمل را بر حسب همین علم اجمالی و هماهنگ با آن قرار دهیم و نه زیادتر از آن.

البته: در اینجا نیّت جزمی معنا ندارد، چرا که ممکن نمی باشد، آنچه ممکن است مردّد میان این و آن است.

* در اینجا چگونه باید نیت را هماهنگ با صفت اجمال کرد؟

باید بگوئی: اصلّی الظهر لیتحقّق به او بصاحبها الواجب الواقعی قربة الی اللّه و هکذا نسبت به نماز عصر.

این هماهنگی میان نیت و صفت اجمال در برخی از افعال کاملا میسور است.

* مثالی در تبیین هماهنگی نیت با چنین صفتی ارائه کنید؟

فی المثل: شما نمی دانی که ظهر بر شما واجب است یا جمعه که محلّ بحث ما نیز همین است اگر از شما سؤال شود که نماز ظهر و جمعه در اینجا دارای چه صفتی است؟ خواهید گفت اینست که: اجمالا می دانم یا این واجب است یا آن یکی و یا اینکه اجمالا می دانم که یا ظهر مقرّب است یا جمعه.

خلاصه: علم اجمالی به وجوب احدهما، صفت مشترک هریک از این دو نماز است.

* اگر بپرسید در اینجا چگونه باید نیت کرد؟

به شما می گوئیم: همان گونه که شیخ تعلیم کرد و گفت بگو:

اصلی الظهر لتحقق الواجب الواقعی به او بصاحبه قربة الی اللّه و هکذا نسبت به نماز جمعه.

* حاصل و نتیجه بحث چیست؟

اینست که: اگر کلا المحتملین را آن گونه که شیخ گفت انجام بدهید احتیاط کامل حاصل می شود و نقصی ندارد حتی از ناحیه قصد تعیین، و این کاملا برای ما ممکن است.

زیرا: در علم اجمالی و یا شک بدوی تعیین لازم نمی باشد. بلکه مربوط به جائی است که مکلف علم تفصیلی به تکلیف دارد.

* پس چه چیز در اینجا ممکن نیست؟

قصد قربت جزمی به هریک از محتملین بصورت علی حده و جداجدا چرا که مستلزم تشریع است.

* مراد از (نعم، هذا لا یراد متوجّه علی ظاهر من ... الخ) چیست؟

اینست که: بله اشکال تشریع بر ظاهر کسانی وارد است که طریقه و یا وجه اوّل را رفته و

ص: 97

گفتند: هریک از دو نماز ظهر و جمعه ظاهرا واجب اند یعنی: هر دو نماز را باید بجا آورید، در هر دو قصد قربت و قصد وجه نمائید.

* آیا واقعا ایراد تشریع بر این حضرات که طریقه اوّل را رفتند وارد است؟

با تأمّل و دقت در مسئله می گوئیم: خیر.

زیرا: این ها نیز از راه حکم عقل به وجوب هریک از این دو و از باب مقدمه علمیه یک وجوب ظاهری شرعی درست می کنند، و عمل را به قصد آن امر ظاهری انجام می دهند به عبارت دیگر می گویند: هر دو نماز (ظهر و جمعه) به حسب ظاهر واجب اند.

و لذا:

وقتی هر دو وجوب ظاهری دارند، ما می توانیم در هر دو قصد قربت و قصد وجه کنیم. به عبارت دیگر:

از آنجا که واجب ظاهری دوتاست و واجب واقعی یکی، عمل را به قصد آن امر ظاهری انجام می دهیم.

* پس آیا اشکال تشریع بر آنها وارد نیست؟

خیر، مگر اینکه قصدشان این باشد که هریک از محتملین را به نیّت واجب واقعی انجام دهند که تشریع است و بدعت، و لکن مرادشان این نیست.

* مراد از (انّ مقتضی النظر الدقیق خلاف ...) چیست؟

بیان یک اشکال دیگری است بر حضرات که قبلا توضیح داده شد.

* این اشکال چیست؟

اینست که: اگرچه هر دو نماز ظهر و جمعه واجب اند، لکن وجوبشان مقدّمی است از طرفی، امرهای مقدّمی، اعم از اینکه امر به مقدمه وجودی باشند مثل: امر به قطع مسافت جهت حج و یا اینکه امر به مقدّمه صحتی باشد مثل امر به وضوء جهت نماز و یا اینکه امر به مقدمات علمیه باشد که محل بحث ماست، عبادت درست کن نیستند، و لو اینکه امر شرعی باشند.

زیرا: هدف از این اوامر تنها توصّل است، به ویژه اگر مقدمه علمیه باشد، که نه تنها شرعی نیست بلکه ارشادی است و امر ارشادی قصد امتثال ندارد.

به عبارت دیگر:

اگرچه این دو نماز وجوب ظاهری دارند، لکن وجوبشان مقدمی و ارشادی است.

چرا؟

ص: 98

زیرا: انجامشان دفعا للعقاب المحتمل است.

- وجوب ارشادی، قابل نیت نیست، و حال آنکه در عبادات امر مولوی مورد نظر است که قابل نیت است.

یعنی: نمازی را که شما می خوانید باید امر مولوی آن را که أقیموا الصلاة است در نظر بگیرید و نه امر ارشادی آن را که أطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و اولو الامر است و قصد امتثال ندارد.

پس: عیبی که در کلام این حضرات است، تشریع و بدعت نیست، بلکه ارشادی بودن این وجوب ظاهری است که قابل امتثال و قابل نیّت نیست. پس این ها باید چه بکنند؟

باید وجوب واقعی را نیت بکنند، وجوب واقعی هم در احدهما می باشد که چگونگی نیت در آن را در طریق دوم تعلیم کردیم.

* پس مراد از (و ذکرنا ورود الاشکال من هذه الجهة ... الخ) چیست؟

اینست که:

1- برخی از مقدّمات ذاتا عبادیت ندارند، مثل رفتن به بازار و یا قطع مسافت جهت حج، حتی پس از تعلّق امر مقدّمی به آنها.

2- برخی از مقدمات هم ذاتا عبادت اند، مثل: وضو که پس از آمدن امر مقدّمی هم با همان عبادیتی که داشته مقدّمه نماز می شود.

امّا عبادیت وضوء از راه این امر مقدمی حاصل نیامده است.

3- برخی از مقدّمات نیز مورد بحث اند که آیا قبل از مقدمه شدنشان ذاتا عبادیت و رجحان دارند یا نه پس از مقدمه شدنشان، عبادیت می یابند مثل: تیمم.

* حاصل و نتیجه این مطلب چیست؟

مشکله ای است که در اینجا حاصل آمده است و آن اینست که: آیا تیمّم از عبادات است و باید به قصد قربت انجام شود یا نه؟

* این اشکال از کجا ناشی می شود؟

1- از اینجا که رجحان ذاتی آن مشکوک است.

2- امر مقدّمی هم که عبادت درست کن نیست.

پس: مشکل است بتوان تیمم را به قصد قربت انجام داد.

***

ص: 99

متن فإن قلت: یمکن إثبات الوجوب الشرعیّ المصحّح لنیّة الوجه و القربة فی المحتملین؛ لأنّ الأوّل منهما واجب بالإجماع و لو فرارا عن المخالفة القطعیّة، و الثانی واجب بحکم الاستصحاب المثبت للوجوب الشرعیّ الظاهریّ؛ فإنّ مقتضی الاستصحاب بقاء الاشتغال و عدم الإتیان بالواجب الواقعیّ وجوبه.

قلت: أمّا المحتمل المأتیّ به أوّلا فلیس واجبا فی الشرع لخصوص کونه ظهرا أو جمعة، و إنّما وجب لاحتمال تحقّق الواجب به الموجب للفرار عن المخالفة، أو للقطع بالموافقة إذا اتی معه بالمحتمل الآخر، و علی أیّ تقدیر فمرجعه إلی الأمر بإحراز الواقع و لو احتمالا.

و أمّا المحتمل الثانی فهو أیضا لیس إلّا بحکم العقل من باب المقدّمة. و ما ذکر من الاستصحاب، فیه- بعد منع جریان الاستصحاب فی هذا المقام؛ من جهة حکم العقل من أوّل الأمر بوجوب الجمیع و بعد الإتیان بأحدهما یکون حکم العقل باقیا قطعا؛ و إلّا لم یکن حاکما بوجوب الجمیع و هو خلاف الفرض-:

أنّ مقتضی الاستصحاب وجوب البناء علی بقاء الاشتغال حتّی یحصل الیقین بارتفاعه، أمّا وجوب تحصیل الیقین بارتفاعه فلا یدلّ علیه الاستصحاب، و إنّما یدلّ علیه العقل المستقلّ بوجوب القطع بتفریغ الذمّة عند اشتغالها، و هذا معنی الاحتیاط، فمرجع الأمر إلیه.

و أمّا استصحاب وجوب ما وجب سابقا فی الواقع أو استصحاب عدم الإتیان بالواجب الواقعیّ، فشی ء منهما لا یثبت وجوب المحتمل الثانی حتّی یکون وجوبه شرعیّا إلّا علی تقدیر القول بالأصول المثبتة، و هی منفیّة کما قرّر فی محلّه(1).

ص: 100

و من هنا ظهر الفرق بین ما نحن فیه و بین استصحاب عدم فعل الظهر و بقاء وجوبه علی من شکّ فی فعله؛ فإنّ الاستصحاب بنفسه مقتض هناک لوجوب الإتیان بالظهر الواجب فی الشرع علی الوجه الموظّف، من قصد الوجوب و القربة و غیرهما.

ثمّ إنّ بقیّة(1) الکلام فی ما یتعلّق بفروع هذه المسألة تأتی فی الشبهة الموضوعیّة إن شاء اللّه تعالی.

*** ترجمه

در آنچه از استصحاب در این (محتمل دوم)، گفته شد (البته) بعد از منع جریان استصحاب در باب اشتغال مورد اشکال است؛

1- به دلیل حکم عقل به وجوب هر دو نماز از همان اوّل امر، و اینکه پس از انجام یکی از دو نماز قطعا حکم عقل (به وجوب دومی نیز) باقی است و الّا (اگر قرار باشد که پس از انجام احدهما به شک بیفتیم که آیا دومی واجب است یا نه؟)، عقل از اوّل حاکم به هر دو نمی بود و حال آنکه این خلاف فرض است (چون عقل از اول حکم به وجوب هر دو می کند).

2- مقتضای استصحاب وجوب، بنا بر بقاء اشتغال تا یقین به فراغت از آن حاصل شود (یعنی مادام که یقین به فراغت از آن حاصل نشده باید اشتغال را استصحاب کنی و لذا مستصحب شما در اینجا بقاء الاشتغال است و نه وجوب محتمل دوم).

و امّا:

استصحاب دلالت نمی کند بر وجوب تحصیل یقین به فراغت از این اشتغال، بلکه دلالت می کند بر این وجوب عقلی که مستقل است به وجوب قطع به برائت ذمه یقینیّه، هنگام اشتغال یقینیّه به آن.

و این معنای احتیاط است پس بازگشت این مسئله به آن می باشد.

و امّا هیچ یک از:

استصحاب کردن وجوب چیزی که واقعا در گذشته واجب بوده است و یا استصحاب کردن عدم انجام واجب واقعی، اثبات نمی کند، وجوب محتمل دوم را، تا اینکه وجوب آن شرعی باشد.

مگر بنا بر قول به (جدیّت)، اصول مثبته، درحالی که این اصل مثبته عندنا منتفی است چنانکه در محل خودش تقریر شده است.

و از این تقریر تفاوت میان ما نحن فیه (یعنی استصحابات سه گانه) و میان استصحاب عدم انجام ظهر و بقاء وجوب ظهر بنا بر کسی که شک می کند در انجام آن، روشن شد. زیرا:

خود استصحاب در این مثال، مقتضی وجوب انجام ظهر است که در شرع واجب است آن طور که (مکلف)، از جهت قصد وجوب و قربت و غیر این دو بدان موظف شده است.

سپس:

بقیّه کلام در اموری است که متعلّق به فروعات این مسئله است که در شبهه موضوعیّه خواهد آمد.

***

ص: 102

به عبارت دیگر: برخی موافقت قطعیّه را در علم اجمالی واجب می دانند، برخی هم اگر آن را واجب نمی دانند لا اقل مخالفت قطعیّه را هم حرام می دانند.

به عبارت دیگر:

الف- هر دو گروه در اصل وجوب محتمل اوّل متفق اند، یعنی اصل وجوب آن اجماعی است.

ب- اجماع خود یک دلیل شرعی است.

پس: وجوب محتمل اوّل شرعی است بالاجماع.

حال می گوید:

الف- وجوب محتمل اوّل شرعی است.

ب- هر واجب شرعی مقرّب است.

پس: می توان به محتمل اوّل قصد قربت و قصد وجه نمود معیّنا و بلامانع.

2- و امّا راه درست کردن وجوب شرعی در محتمل دوم اینست که بگوئیم:

نسبت به عمل (و یا نماز) دوّم که فی المثل ظهر باشد، شک دارم که واجب است یا نه واجب نمی باشد؟

در اینجا: استصحاب بقاء وجوب می گوید: محتمل دوم نیز واجب شرعی مولوی است.

پس: دومی را نیز به قصد وجوب و به قصد قربت می خوانیم.

به عبارت دیگر:

الف- استصحاب به برکت اخبار لا تنقض حجّت بوده و خود یک دلیل شرعی است.

ب- وجوب محتمل دوم به واسطه استصحاب درست شده

پس: وجوب محتمل دوم هم شرعی است و می توان آن را به قصد قربت و قصد وجه انجام داد.

* مراد مستشکل از (فانّ مقتضی الاستصحاب بقاء الاشتغال) چیست؟

اینست که: این استصحاب عبارتست از:

استصحاب بقاء اشتغال ذمّه، بدین معنا که قبل از انجام هریک از دو طرف، مکلّف مشغول به ذمّه بود، لکن پس از انجام محتمل اوّل شک در بقاء آن داریم.

پس: استصحاب می کنیم بقاء اشتغال ذمّه را، در نتیجه انجام محتمل دوّم نیز واجب می شود.

* مراد از (فان مقتضی الاستصحاب عدم الاتیان بالواجب الواقعی ...) چیست؟

یعنی: قبل از انجام هریک از دو محتمل، واجب واقعی انجام نشده بود. در نتیجه: پس از انجام محتمل اوّل شک می کنیم در بقاء آن.

ص: 104

پس: استصحاب می کنیم عدم انجام واجب واقعی را که در نتیجه: محتمل دوم نیز واجب می شود.

* پس مراد مستشکل از (و بقاء وجوبه) چیست؟

اینست که: پس از محتمل اوّل در وجوب واجب واقعی شک کردیم. در نتیجه: استصحاب می کنیم بقاء حکم وجوب واقعی را، پس محتمل دوّم واجب می شود که باید آن را انجام داد.

حاصل مطلب اینکه این ها می گویند:

ما کاری کردیم که بتوان به هریک از محتملین معیّنا و بخصوصه، قصد قربت و قصد وجه کرد، تشریع هم لازم نیاید.

یعنی: از این جهت نیز احتیاط در عبادات بلامانع است. پس: احتیاط واجب است.

* مراد از (امّا المحتمل المأتیّ به ... الخ) چیست؟

اینست که: آن محتمل را که شما اوّل انجام می دهی، و مدّعی اجماع بر وجوب شرعی آن هستی، وجوبش مقدّمی ارشادی است و نه شرعی مولوی.

یعنی: اجماع مزبور مثبت یک وجوب عقلی مقدّمی ارشادی است و نه درست کننده یک وجوب شرعی.

چرا؟ زیرا:

1- آن عدّه ای که می گویند محتمل اوّل واجب است و باید آن را انجام داد نه از آن جهت است که نماز ظهر و یا جمعه بما هو هو و تعبّدا واجب است تا یک دلیل شرعی و کاشف از رأی معصوم باشد، بلکه از باب فرار از مخالفت قطعیّه و معصیت مولی که به حکم عقل در علم اجمالی حرام است آن را واجب می داند.

پس: انجام محتمل اوّل مقدمه است بر عدم مخالفت قطعیّه

2- و آن عده ای که می گویند باید محتمل اوّل مثلا جمعه را انجام داد، نه از آن جهت است که نماز جمعه و یا ظهر بما انه جمعه و یا ظهر، تعبّدا واجب است و حجت شرعی، بلکه از آن جهت است که اگر پس از آن نماز ظهر را خواندی موافقت قطعیّه حاصل شود، چرا که موافقت قطعیه را در علم اجمالی لازم می دانند.

پس: این محتمل، از این جهت هم که انجام شود، باز یک واجب مقدّمی است.

3- چنانکه برخی نیز گفته اند محتمل اوّل حال چه ظهر و چه جمعه را بخواند بخاطر اینکه دلیل خارجی یعنی اجماع قائم شده بر اینکه در مورد علم اجمالی نمی توان بطور کلّی شانه از زیر

ص: 105

بار تکلیف خالی نمود.

بنابراین: احدی از علما نگفته است که محتمل اوّل چه ظهر باشد و یا جمعه بما انّه ظهر و یا جمعه واجب است.

بلکه یکی بخاطر فرار از مخالفت قطعیّه گفته است واجب است و یکی بخاطر حصول موافقت قطعیه و یکی دیگر به سبب دلیل خارجی، و این ها همه از باب مقدّمه است.

حال: اگر چنین باشد، اجماع در اینجا فاقد ارزش است، و باید به مناطها دقت و توجّه شود.

یعنی: بالجمله تعبدی در کار نیست، بلکه هدف احراز واقع است.

به عبارت دیگر:

1- واجب در اینجا مقدّمی ارشادی است نه مولوی شرعی

2- واجب مقدّمی هم نه قصد قربت دارد و نه قصد وجه.

* پس مراد از (و امّا المحتمل الثّانی فهو ایضا لیس الّا بحکم العقل ...) چیست؟

دو پاسخ شیخ است نسبت به محتمل ثانی که گفتند به برکت استصحابات سه گانه واجب شرعی درست می شود، و لذا می فرماید:

1- اشتغال استصحاب ندارد، چرا که حاکم به اشتغال عقل است.

یعنی: پس از حکم عقل به اشتغال، دیگر شکی پیش نمی آید تا نیاز به استصحاب باشد.

به عبارت دیگر: قبل از اینکه یکی از دو محتمل یعنی ظهر و جمعه را بجای آوری، شک داشتید که ظهر واجب است یا جمعه؟

در این حال عقل به شما می گوید توئی که اجمالا می دانی یکی از این دو محتمل واجب است اشتغال به ذمّه داری، لکن اشتغال به ذمّه یقینیّه، دفعا للعقاب المحتمل برائت یقینیه می خواهد.

پس: هم باید ظهر را بخوانی و هم جمعه را.

حال: پس از اینکه عقل می گوید باید هر دو را بجا بیاوری، چگونه شما پس از انجام احدهما، شک می کنید که آیا دوّمی واجب است یا نه؟ و دست به استصحاب می زنید، مگر عقل انجام هر دو نماز را برای شما معیّن نکرد؟

آیا اگر کسی به شما بگوید: باید پنج شنبه و جمعه هر ماه را روزه بگیرید شما پس از روزه گرفتن در روز پنج شنبه، نسبت به روزه گرفتن در روز جمعه شک می کنید؟ آیا چنین شکی بی معنا نیست.

در اینجا نیز، عقل دفعا للعقاب المحتمل، حکم می کند که هم باید ظهر را بخوانی و هم جمعه را.

ص: 106

پس: معنا ندارد که پس از انجام احدهما نسبت به انجام دوّمی شک بکنی.

در نتیجه: استصحاب الاشتغال بی معنا بوده و مفهومی ندارد.

به عبارت دیگر: همان عقلی که از اول امر، از باب دفع عقاب محتمل، و از باب مقدمه علمیه و از باب اشتغال یقینی حکم کرد به وجوب هر دو محتمل.

همان عقل پس از انجام محتمل اوّل هم حاکم است و تردیدی در حکم خودش ندارد تا نوبت به استصحاب برسد.

پس: اگر شما بگوئید که پس از انجام محتمل اوّل، حکم عقل باقی نیست، از فرض بحث خارج شده اید و خلاف فرض حرکت می کنید.

خلاصه اینکه: عقل در اینجا یک حرف دارد و آن اینست که: اشتغال یقینی، مستدعی فراغت یقینی است.

2- تمامی این استصحابات اصل مثبت بوده و مقارن عقلی اتفاق را ثابت می کنند و نه اثر شرعی را، مضافا به اینکه اصل مثبت عندنا حجّت نیست.

زیرا شما:

- استصحاب می کنید عدم اتیان و یا بقاء وجوب و یا بقاء اشتغال را، لکن نتیجه می گیرید وجوب محتمل دوّم را.

حال سؤال ما اینست که: استصحاب اشتغال، چه ربطی دارد به وجوب محتمل ثانی

به عبارت دیگر: شما اشتغال را استصحاب می کنید و نه وجوب محتمل ثانی را.

بله، وجوب محتمل دوّم لازمه عقلی، استصحاب اشتغال است و نه شرعی.

وقتی استصحاب می کنید اشتغال را، لازمه عقلی آن اینست که: باید محتمل دوم را بجا آوری تا اشتغال یقینی شما تبدیل شود به فراغت یقینیّه.

پس: محتمل دوم خودش مورد استصحاب واقع نمی شود، آنچه استصحاب می شود اشتغال است و وجوب محتمل دوّم لازمه عقلی آن می باشد.

امّا: کرارا گفته شد که استصحاب نمی تواند اثبات کننده لوازمات عقلیه باشد.

چرا؟

زیرا: اصل مثبت است و اصل مثبت عندنا حجّت نیست.

به عبارت دیگر: آنچه را که ما استصحاب می کنیم باید اثر شرعی داشته باشد و نه اثر عقلی و حال آنکه این وجوب محتمل ثانی، اثر عقلی است.

ص: 107

- در واقع این وجوب با ضمیمه علم اجمالی به وجوب احدهما درست می شود.

پس: بجای استصحاب باید پناه ببرید به حکم عقل که از اوّل گفت: باید هر دو را انجام بدهی، چرا که اشتغال یقینیّه، مستدعی فراغت یقینیه است. حاصل و خلاصه پاسخ شیخ اینست که:

1- اشتغال قابل استصحاب نیست، چرا که به حکم عقل است.

2- حکم عقل از اوّل این بود که باید هر دو را بجای آوری چرا که اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است.

3- در انجام این حکم عقل، شکی لازم نمی آید تا شما نیازمند به استصحاب باشید.

پس: وجوب محتمل ثانی نسبت به بقاء اشتغال یک اثر عقلی است و نه یک اثر شرعی، چرا که استصحاب اشتغال در محتمل ثانی جاری نمی شود.

به عبارت دیگر: محتمل ثانی واجب است به حکم عقل و نه به حکم استصحاب.

* تکلیف استصحاب دوم حضرات یعنی استصحاب وجوب ما وقع واقعا چه می شود؟

در ابتدا جهت تبیین مسأله مورد بحث از آنها می پرسیم که:

اگر به شما خبر دهند که یکی از دو نفر زید و عمر که در مسافرت بوده اند در اثر تصادف مرده اند. و شما استصحاب کنید عدم مرگ یعنی حیات و زنده بودن زید را لازمه عقلی این استصحاب چیست چه پاسخ می دهید؟

باید بگویند اینست که: عمر مرده است.

از آنها می پرسیم که عمر مرده است، اثر شرعی حیات زید است یا اثر عقلی حیات زید؟

خواهند گفت: اثر عقلی است و نه اثر شرعی، یعنی شرع نگفته است که عمر مرده است، بلکه لازمه عقلی حیات زید است.

حال از آنها سؤال می کنیم که:

اگر شما یکی از دو محتمل را بجا آورده ای و در عین حال هنوز واجب واقعی باقی است لازمه عقلی آن چیست؟

باید بگوید اینست که: محتمل دوّم واجب است و باید آن را بجای آورم. در اینجا به آنها می گوئیم:

در ما نحن فیه نیز شما یک عمل را بجای آورده ای، لکن در عین حال می گوئی واجب واقعی باقی است، عقل به تو می گوید:

ص: 108

- واجب واقعی همان محتمل دومی است، که لازم الاتیان است.

پس:

1- این وجوب یک اثر عقلی است.

2- اثر عقلی، اصل مثبت است.

اصل مثبت هم حجّت نیست.

و امّا اینکه گفتند:

استصحاب می کنیم عدم انجام واجب واقعی را، به آنها می گوئیم: پس واجب واقعی محتمل ثانی است.

سپس: از آنها می پرسیم این یک اثر عقلی است و یا شرعی؟

خواهند گفت: یک اثر عقلی.

به آنها می گوئیم: استصحاب نسبت به اثر عقلی اصل مثبت است و حجت نیست.

حاصل بحث اینکه:

وجوب محتمل ثانی نسبت به مستصحبات سه گانه از باب لوازم عقلیه است، درحالی که استصحاب اثبات کننده لوازم عقلیّه نمی باشد.

* مراد از (و من هنا ظهر الفرق بین ما نحن فیه و بین استصحاب عدم فعل الظهر ...) چیست؟

بیان تفاوت میان استصحابات سه گانه مذکور است با مواردی که ما به واسطه استصحاب وجوب شرعی عملی را بدست می آوریم و در تأیید این مطلب مثالی می آورد که استصحاب جاری است، اثر شرعی هم دارد و اصل مثبت هم نمی باشد، و آن اینست که:

فی المثل: شما می دانید که ظهر و عصر واجب است، چنانکه هر روز به استثنای روزهای جمعه، ظهر و عصر می خوانید، لکن مقداری به غروب مانده شک می کنید که آیا ظهر و عصرم را خوانده ام یا نه؟ استصحاب می کنید بقاء وجوب ظهر و عصر را.

یعنی می گویید:

اوّل وقت که ظهر و عصر بر من واجب بود، اکنون شک دارم و نمی دانم که آیا این واجب باقی است یا نه؟ در اینجا:

یا استصحاب می کنید وجوب ظهر را و یا استصحاب می کنید عدم الاتیان را

در نتیجه: ظهر یا عصر یا هر دو می شود واجب شرعی مولوی.

* جناب شیخ چه تفاوتی میان این استصحاب با آن استصحابات سه گانه وجود دارد؟

ص: 109

در آن استصحابات سه گانه، مستصحب شما یک چیز بود و وجوب محتمل دوم چیز دیگری

یعنی: وجوب محتمل دوم از لوازم عقلی استصحاب بود و نه مستصحب آن و حال آنکه در این استصحاب، خود وجوب ظهر و یا عدم الاتیان آن مورد استصحاب است.

به عبارت دیگر: ظهر یا عصر خودش مستصحب است، نه اینکه اثر عقلی استصحاب باشد.

***

ص: 110

متن المسألة الثانیة ما إذا اشتبه الواجب فی الشریعة بغیره(1) من جهة إجمال النصّ

بأن یتعلّق التکلیف الوجوبیّ بأمر مجمل، کقوله: «ائتنی بعین»، و قوله تعالی:

حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی(2)، بناء علی تردّد الصلاة الوسطی بین صلاة الجمعة کما فی بعض الروایات(3) و غیرها کما فی بعض آخر(4).

و الظاهر: أنّ الخلاف هنا بعینه الخلاف فی المسألة الاولی، و المختار فیها هو المختار هناک، بل هنا أولی؛ لأنّ الخطاب هنا تفصیلا متوجّه إلی المکلّفین، فتأمّل.

و خروج الجاهل لا دلیل علیه؛ لعدم قبح تکلیف الجاهل بالمراد من المأمور به إذا کان قادرا علی استعلامه من دلیل منفصل، فمجرّد الجهل لا یقبّح توجیه(5) الخطاب.

و دعوی: قبح توجیهه إلی العاجز عن استعلامه تفصیلا القادر علی الاحتیاط فیه بإتیان المحتملات، أیضا ممنوعة؛ لعدم القبح فیه أصلا.

و ما تقدّم من البعض- من منع التکلیف بالمجمل؛ لاتّفاق العدلیّة علی استحالة تأخیر البیان- قد عرفت منع قبحه أوّلا، و کون الکلام فیها عرض له الإجمال ثانیا.

ص: 111

ترجمه

می باشد، گرچه مفهومش مردد است.

پس: در این مسئله بطریق اولی باید احتیاط نمود

* پس مراد از (فتأمّل) چیست؟

اینست که: اولویتی در کار نمی باشد، چونکه تردّد یک خطاب میان دو مفهوم نیز برمی گردد به تردّد خطابین.

امّا: اگر اولویت هم نباشد که نیست، لکن مساوات قطعی است.

***

ص: 114

متن ثمّ إنّ المخالف فی المسألة ممّن عثرنا علیه، هو الفاضل القمّی قدّس سرّه(1) و المحقّق الخوانساری(2) فی ظاهر بعض کلماته، لکنّه قدّس سرّه وافق المختار فی ظاهر بعضها الآخر، قال فی مسألة التوضّؤ بالماء المشتبه بالنجس- بعد کلام له فی منع التکلیف فی العبادات إلّا بما ثبت من أجزائها و شرائطها- ما لفظه:

نعم، لو حصل یقین بالتکلیف بأمر و لم یظهر معنی ذلک الأمر، بل یکون متردّدا بین امور، فلا یبعد القول بوجوب تلک الامور جمیعا حتّی یحصل الیقین بالبراءة(3) انتهی.

و لکنّ التأمّل فی کلامه یعطی عدم ظهور کلامه فی الموافقة؛ لأنّ الخطاب المجمل الواصل إلینا لا یکون مجملا للمخاطبین، فتکلیف المخاطبین بما هو مبیّن، و أمّا نحن معاشر الغائبین فلم یثبت الیقین بل و لا الظنّ بتکلیفنا بذلک الخطاب، فمن کلّف به لا إجمال فیه عنده، و من عرض له الإجمال لا دلیل علی تکلیفه بالواقع المردّد؛ لأنّ اشتراک غیر الغائبین فی ما یتمکّن من العلم به عین الدعوی

فالتحقیق: أنّ هنا مسألتین:

إحداهما: أنّه(4) إذا خوطب شخص بمجمل هل یجب علیه الاحتیاط أو لا؟

الثانیة: أنّه إذا علم تکلیف الحاضرین بأمر معلوم لهم تفصیلا، و فهموه من خطاب هو مجمل بالنسبة إلینا معاشر الغائبین، فهل یجب علینا تحصیل القطع بالاحتیاط بإتیان ذلک الأمر أم لا؟ و المحقّق(5) حکم بوجوب الاحتیاط فی الأوّل دون الثانی.

فظهر من ذلک: أنّ مسألة إجمال النصّ إنّما یغایر المسألة السابقة- أعنی عدم

ص: 115

النصّ- فیما فرض خطاب مجمل متوجّه إلی المکلّف؛ إمّا لکونه حاضرا عند صدور الخطاب، و إمّا للقول باشتراک الغائبین مع الحاضرین فی الخطاب.

أمّا إذا کان الخطاب للحاضرین و عرض له الإجمال بالنسبة إلی الغائبین، فالمسألة من قبیل عدم النصّ لا إجمال النصّ، إلّا أنّک عرفت أنّ المختار فیهما وجوب الاحتیاط، فافهم.

*** ترجمه سپس بدان که:

مخالف در این مسئله (یعنی: وجوب الاحتیاط فی المتباینین)، همان محقّق قمی است که پاسخ او را قبلا دادیم و محقق خوانساری است در ظاهر برخی از عباراتش، لکن او موافقت کرده است با مختار ما (که احتیاط را واجب می دانیم)، در ظاهر برخی دیگر از عباراتش، چنانکه در مسأله وضو گرفتن با آب دو ظرف مشتبه، پس از اینکه قائل به منع تکلیف در عبادات شده است. مگر آن مقدار از اجزاء و شرایط که معیّن شده است، کلامش به اینجا رسیده است که:

بله، اگر مکلّف یقین حاصل کند به تکلیف به امری، لکن معنای آن امر را (برای او) روشن نشود، بلکه مردّد میان چند امر باشد، پس قول به وجوب همه اطراف آن امر (یعنی: احتیاط)، بعید نمی باشد، تا اینکه (برای او) یقین به برائت حاصل شود. (و لذا ظاهر این کلام نشان می دهد که جناب خوانساری نیز در اجمال نصّ احتیاطی هستند).

امّا تأمّل و دقت در کلام محقّق خوانساری عدم ظهور آن را در موافقت می فهماند زیرا این خطابات مجمله ای که بدست ما رسیده، بر مخاطبین خودش مجمل نمی باشد پس تکلیف مخاطبین از آن جهت که مخاطب (بوده اند)، معیّن است (و نه مجمل) درحالی که برای ما موجودین که معاشر با معدومین هستیم، یقین و بلکه ظنّ به تکلیفمان نسبت به این خطابات پیدا نکرده ایم (یعنی که ما نه یقینا و نه ظنّا مشمول این گونه خطابات نیستیم).

پس کسی که مکلّف شده است به این خطابات، خطاب نزد او مجمل نبوده، و کسی که اجمال بر او عارض شده (یعنی ما که در زمان خطاب غایب بوده ایم)، دلیلی بر مکلّف بودن او نسبت به واقع مردّد وجود ندارد.

زیرا: شریک بودن مخاطبین با غیر مخاطبین، در جائی که قادر به علم بدان نمی باشند عین

ص: 116

دعوی است (که آیا ما در خطابات با آنها شریک هستیم یا نه؟).

پس: تحقیق اینست که: در اینجا (یعنی اجمال الخطاب) دو مسئله وجود دارد:

1- یکی از دو مسئله اینست که:

اگر شخص مخاطب شد به خطاب مجمل، آیا احتیاط بر او واجب است یا نه؟

2- مسأله دوم اینست که:

وقتی تکلیف حاضرین به یک امر معلومی تفصیلا روشن شد، و آن تکلیف را از آن خطابی فهمید که نسبت به ما (حاضرینی که) معاشر غائبین هستیم، مجمل است، آیا تحصیل قطع به احتیاط، به واسطه انجام آن امر، بر ما واجب است یا نه؟ درحالی که محقق خوانساری که حکم نمود به وجوب احتیاط در (مسأله) اوّل است (اعم از مجمل ذاتی و یا عرضی) و نه (در مسئله) دوّمی (و حال آنکه آنچه مورد بحث ماست اجمال مسامحی است).

از این توضیحات روشن شد که مسأله اجمال نص (که در اینجا مطرح شد)، با مسأله قبلی (یعنی فقدان نصّ) در آنچه به عنوان خطاب مجملی که متوجّه مکلّف است فرض شد، مغایر و جدا می شود؛

- یا از این جهت که مکلّف هنگام صدور خطاب حاضر بوده است، و یا از این جهت که حاضرین با غائبین در خطاب شریک اند.

و امّا اگر خطاب مربوط به حاضرین باشد، ولی اجمال نسبت به غائبین برآن عارض شده؛ پس مسئله از قبیل (مسأله) عدم نصّ است و نه اجمال نصّ (و اگر اجمال نصّ نامیده شده از روی تسامح است).

و لکن شما متوجه شدید که مختار ما در این دو مسئله چه فقدان نص و چه اجمال نصّ، وجوب احتیاط است.

***

* جناب قمی نظرش چیست؟

می فرماید: در دوران الاجمال بین المتباینین، احتیاط واجب نیست.

به عبارت دیگر: همانند مسئله فقدان نصّ موافقت احتمالیه کافی است، بدین معنا که برخی محتملات را انجام بده کفایت می کند.

فی المثل: وقتی نمی دانی مراد از صلاة الوسطی، ظهر است یا جمعه؟ یکی از آن دو را بجا بیاور و دیگری را رها کن کفایت می کند.

* دلیل جناب قمی در اثبات این مدّعا چیست؟

همان است که در مسأله فقدان نصّ آورد و آن این بود که:

1- اگر علم اجمالی مؤثر باشد، مستلزم تکلیف به مجمل است.

2- تکلیف به مجمل مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت است.

3- تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است.

4- قبیح از مولای حکیم صادر نمی شود.

پس: چنین تکلیفی از مولای حکیم صادر نمی شود.

* پاسخ جناب انصاری به دلیل مذکور چیست؟

می فرماید:

اوّلا: خطاب بالمجمل در صورتی که مکلّف دسترسی به تحصیل علم داشته باشد قبیح نمی باشد.

به عبارت دیگر: تکلیف جاهلی که قادر بر مراجعه به منابع و تحصیل علم تفصیلی و امتثال تفصیلی باشد قبحی ندارد بلکه متعارف و عقلائی است.

یعنی: وقتی مولی عبدش را به امر مجملی فرمان داد و عبد می تواند مراد مولی را از خارج تفصیلا بدست آورد، بلا شک، خطاب مجمل در چنین جائی فاقد اشکال است.

ثانیا: خطاب بالمجمل در صورت تمکن از احتیاط نیز که محل بحث ما می باشد بلا اشکال است.

به عبارت دیگر:

تکلیف بر جاهلی که قادر بر تحصیل علم تفصیلی نیست و لکن قادر بر احتیاط هست و می تواند همه محتملات را انجام دهد، نیز قبیح نیست زیرا در این صورت تکلیف بما لا یطاق نیست تا که قبیح باشد.

ص: 118

بله: خطاب بالمجملی که مکلّف امکان احتیاط در آن را ندارد قبیح است و لکن محلّ بحث ما این نیست، بلکه محل بحث ما آن خطاب مجملی است که احتیاط در آن ممکن است.

مثل: صلاة الوسطی، که می توان نسبت به آن هم ظهر را خواند و هم جمعه را.

* آخرین پاسخ شیخ به دلیل مذکور چیست؟

می فرماید: به فرض که خطاب مجمل قبیح باشد، و لکن در صورتی قبیح است که خطاب از اوّل مجمل باشد، و حال آنکه این خطاباتی که امروز ما به عنوان خطابات مجمل روی آن بحث می کنیم از روز اول مجمل نبوده اند، بلکه بعدها در اثر عواملی حالت اجمال به خود گرفته است، و لذا جا ندارد که شما بگوئید:

- الخطاب المجمل و تأخیر البیان عن وقت الحاجة، قبیح علی المولی

پس: جناب قمی، دلیلی که شما آوردید، فاقد مجری می باشد.

* مراد از (قال فی مسألة التّوضّؤ بالماء المشتبه بالنّجس، بعد ...) چیست؟

اشاره به مخالف دیگر یعنی محقق خوانساری است که در ظاهر عباراتش با ما اظهار موافقت کرده، و در مورد اجمال الخطاب فرموده است که احتیاط واجب است.

فی المثل: در وضو ساختن با آب مشتبه به نجس، در دو ظرفی که اجمالا می دانیم یکی از آن دو نجس است می فرماید:

وظیفه ما اینست که از هر دو اجتناب کرده و با هیچ یک وضو نگیریم و لکن به مناسبتی بحث را برده است به آنجائی که می گوید:

ما در باب عبادات مکلّف به انجام آن اجزاء و شرایطی هستیم که به دلائل معتبر برای ما ثابت شده است، لکن نسبت به ما زاد برآن مکلّف نیستیم.

یعنی: نسبت به اجزاء و شرایطی که ثابت نشده و مشکوک اند تکلیفی نداریم.

فی المثل: در جائی که شک کنیم آیا نماز 9 جزئی واجب است و یا 10 جزئی، مکلّف به همان نماز 9 جزئی بوده و نسبت به آن جزئی که ثابت نشده و مشکوک است تکلیفی نداریم.

یعنی: در اقلّ و اکثر ارتباطی، اقلّ را که قدر متیقّن است، بجا می آوریم و در اکثر که مشکوک است، برائت جاری می کنیم، که در آینده، روی آن بحث خواهد شد.

* پس مراد از (نعم، لو حصل یقین بالتکلیف بامر و لم یظهر معنی ذلک الامر، بل ...) چیست؟

اینست که جناب خوانساری پس از آن بحث را برده است به جائی که می فرماید:

بله، اگر در موردی یقین حاصل کنیم که نسبت به فلان امر تکلیف داریم و لکن معنا و مفهوم

ص: 119

آن برای ما روشن نیست، بلکه میان دو یا چند امر مردّد است بعید نیست که ما در اینجا قائل به احتیاط شده، حکم به لزوم انجام همه اطراف شبهه کنیم، تا اینکه یقین به برائت ذمّه حاصل کنیم.

فی المثل: اگر مولی به عبدش امر کند و بگوید: صلّ الوسطی، و عبد نداند که منظور از وسطی ظهر است و یا جمعه؟ می توان احتیاطی شد و گفت: هم ظهر واجب است و هم جمعه.

سپس می فرماید: کلام محقق خوانساری ظاهرا با ما موافق است.

* پس مراد از (و لکنّ التّأمّل فی کلامه یعطی عدم ظهور کلامه فی الموافقة ...) چیست؟

بیان جناب شیخ است مبنی بر اینکه:

بعد از کمی تأمّل در می یابیم که خیر، مورد بحث جناب خوانساری با موردی که محلّ بحث ماست فرق دارد، و ایشان در اجمال نصّ در متباینین با ما موافق نیست.

* قبل از توضیح مطلب اخیر بفرمائید آیا خطابات شفاهی قرآن و یا عموم خطابات آن به مشافهین یعنی موجودین حاضرین اختصاص دارد و یا شامل غائبین و معدومین الی یوم القیامه هم می شود؟

در پاسخ به این سؤال دو نظریه عمده وجود دارد:

1- فقهاء شیعه بالاتفاق و علمای عامّه اکثرا برآن اند که خطابات مزبور یعنی: افعل ها و لاتفعل ها به موجودین و حاضرین در زمان خطاب اختصاص دارد، و شامل معدومین و غائبین در زمان نزول وحی نمی شود.

یعنی: اشتراک ما در این روزگار با مسلمانان صدر اسلام در بایدها و نبایدها، از راه مخاطب بودن به این خطابات نیست، بلکه از راه اجماع و ضرورت است.

و ما زمانی مکلّف به آن تکالیف هستیم که شرایط ما با آنها یکسان باشد بدین معنا که:

حاضرین در زمان خطاب علم تفصیلی به مورد افعل و یا لا تفعل داشته اند، پس: باید برای ما نیز علم تفصیلی حاصل شود و الا معلوم نیست که ما و آنها تکالیف یکسان داشته باشیم، که جناب شیخ نیز این قول را برگزیده است.

2- برخی از اهل سنت برآن اند که خطابات قرآنیه تعمیم داشته و شامل همه افراد انسانی در همه اعصار و امصار می شوند.

* مقدّمة بفرمائید که اجمال الخطاب را چند جور می توان تصوّر کرد؟

چهار نوع تصوّر می شود:

ص: 120

1- یکی اجمال الخطاب ذاتی تعمّدی و آن عبارتست از اینکه:

خطاب صادره از شارع، از همان روز اوّل مجمل بوده و مولی در هنگام خطاب تعمدا اجمال گوئی کرده چرا که مصلحت در این بوده است که مراد شارع بطور مبیّن القاء نشود.

فی المثل: مولی می دانست که اگر بگوید: صلّ الوسطی، مخاطب نمی فهمد که وسطی چیست و لذا از روی عمد گفت: صلّ الوسطی تا او نداند که ظهر است و یا جمعه.

نکته:

الف: معنای این مطلب اینست که: علم تفصیلی در این مورد شرط نیست.

ب: در این فرض یعنی در جائی که اجمال الخطاب تعمّدی است، جناب قمی و محقّق خوانساری احتیاط را واجب می دانستند.

البته، جناب قمی نهایتا فرمود که این صرف فرض است و واقعیت خارجی ندارد، چرا که چنین چیزی برای ما قابل اثبات نیست.

2- اجمال الخطاب ذاتی اتفاقی، و آن عبارتست از اینکه:

خطاب صادره از شارع از همان زمان خطاب اجمال داشته و مخاطبین هم مراد از خطاب را نفهمیده اند.

منتهی، شارع تعمّدی بر اجمال گوئی نداشته، بلکه تصورش این بوده که مخاطب مفهوم خطابش را خواهد فهمید و لکن مخاطب از روی اتفاق و یا تصادف متوجّه مراد و منظور او نشد.

نکته: فرض مزبور نیز ملحق به فرض اوّل است، چرا که اساسا نسبت به شارع چنین چیزی قابل تصوّر نیست، اگرچه نسبت به موالی عرفیّه متصوّر است که مورد بحث ما نمی باشد.

3- اجمال الخطاب عارضی و آن عبارتست از اینکه:

خطاب صادره از جانب شارع در هنگام صدور برای مخاطب روشن بود و لکن بعدها در اثر عروض عوارض و یا بروز موانع برای امثال ما که در مجلس خطاب نبودیم مجمل شده است، و حال آنکه این خطابات شامل ما نیز می شود.

نکته:

سه فرض مزبور بر این اساس است که خطابات قرآنیه شامل معدومین هم می شوند که از نظر ما درست نیست.

4- اجمال الخطاب تسامحی و آن عبارتست از اینکه:

خطابی که اکنون بدست ما رسیده مجمل است و لکن اساسا ما مخاطب به آن نیستم، بدین

ص: 121

خاطر، اگر نام آن را نسبت به ما اجمال الخطاب گذاشته اند یک نوع مسامحه و توسّع در عبارتست و الا اساسا خطاب شامل ما نمی شود.

در نتیجه: چنین خطابی بازگشتش به فقدان خطاب است.

* حاصل و نتیجه این تصوّرات در اجمال الخطاب چیست؟

تصوّر اوّل یعنی اجمال الخطاب تعمدی که طبق گفته خود محقق قمی صرف فرض بود، و لذا باقی می ماند فروض 2، 3 و 4 که باید گفت:

مورد بحث جناب خوانساری در تصوّر 2 و 3 می باشد که محل بحث ما نیست، مورد بحث ما در قسم چهارم است.

محقّق خوانساری فرمود اگر خطابی از مولا صادر شد و لکن مخاطب مراد از آن خطاب را نفهمید، باید احتیاط کند.

جناب شیخ می فرماید: ظاهر مطلب اینست که با ما موافق است، چرا که ما نیز احتیاطی هستیم. لکن با کمی دقت متوجّه می شویم که نظر ایشان روی دو فرض دوم و سوم است که همان مجمل ذاتی و مجمل عرضی، و حال آنکه محل بحث ما اجمال الخطاب مسامحی است.

* و اما اینکه روی مجمل ذاتی تعمّدی بحث نداریم دلیلش اینست که:

معلوم نیست که چنین چیزی در اسلام وجود داشته باشد که خطاب از روز اوّل از روی عمد بر مشافهین مجمل و معنایش غیر مفهوم بوده باشد، چرا که نقض غرض است.

* و اما اینکه روی مجمل عرضی غیر تعمّدی بحث نداریم دلیلش اینست که:

خطابات شفاهیّه، اختصاص به مشافهین دارد و غائبین مشمول آن خطابات نیستند.

و لذا بحث ما روی مجمل مسامحی است، در مجمل مسامحی نیز چون ما در خطابات مزبور شریک با آنها نیستیم، برائت جاری می کنیم.

پس: اجمال الخطابی که محقق خوانساری عنوان کرده و در آن قائل به احتیاط شده است تفاوت دارد با این اجمال الخطابی که مورد بحث ما می بود.

یعنی: نظر ایشان به فرض دوم و سوم است و حال آنکه نظر ما روی فرض سوم است.

***

ص: 122

متن المسألة الثالثة ما إذا اشتبه الواجب بغیره لتکافؤ النصّین کما فی بعض مسائل القصر و الإتمام.

و المشهور(1) فیه: التخییر؛ لأخبار التخییر(2) السلیمة عن المعارض حتّی ما دلّ علی الأخذ بما فیه الاحتیاط؛ لأنّ المفروض عدم موافقة شی ء منهما للاحتیاط.

إلّا أن یستظهر من تلک الأدلّة: مطلوبیّة الاحتیاط عند تصادم الأدلّة. لکن قد عرفت فیما تقدّم: أنّ أخبار الاحتیاط لا تقاوم سندا و دلالة لأخبار التخییر.

*** ترجمه

2- اخبار احتیاط نیز شامل مسأله مورد بحث ما نمی شوند، چرا که این اخبار دلالت دارند بر اینکه:

از متعارضین، آن را که موافق احتیاط است بگیر و به آن عمل کن و آن را که مخالف احتیاط است رها کن، و حال آنکه:

در دوران بین متباینین، هیچ یک موافق و یا مخالف احتیاط نیست بلکه هر دو در عرض یکدیگرند.

* اگر اشکال شود که اخبار احتیاط در باب متعارضین یک ضابطه کلّی است که می گوید بکوشید که احتیاط را از دست ندهید و لذا اگر یکی از مشتبهین موافق احتیاط است آن را بگیرید و چنانچه جمع میان آن دو موافق احتیاط است، به هر دو عمل کنید و ما نحن فیه من هذا القبیل، پس در اینجا نیز می توان از اخبار احتیاط استفاده نمود، چه پاسخ می دهید؟

می گوئیم:

سلّمنا که سخن شما درست باشد. و لکن از آنجا که اخبار تخییر از نظر سندی و دلالی به مراتب قوی تر از اخبار احتیاطاند، مقدّم بر آنها می باشند.

پس: متعارضین را با اخبار تخییر علاج می کنیم و نه اخبار احتیاط.

***

ص: 125

متن المسألة الرابعة ما إذا اشتبه الواجب بغیره من جهة اشتباه الموضوع کما فی صورة اشتباه الفائتة أو القبلة أو الماء المطلق.

و الأقوی هنا- أیضا-: وجوب الاحتیاط کما فی الشبهة المحصورة؛ لعین ما مرّ فیها: من تعلّق الخطاب بالفائتة واقعا مثلا و إن لم یعلم تفصیلا: و مقتضاه ترتّب العقاب علی ترکها و لو مع الجهل، و قضیّة حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل وجوب المقدّمة العلمیّة و الاحتیاط بفعل جمیع المحتملات.

و قد خالف فی ذلک الفاضل القمّی رحمهم اللّه، فمنع وجوب الزائد علی واحدة من المحتملات؛ مستندا- فی الظاهر کلامه- إلی ما زعمه جامعا لجمیع صور الشکّ فی المکلّف به: من قبح التکلیف بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت الحاجة(1).

و أنت خبیر: بأنّ الاشتباه فی الموضوع لیس من التکلیف بالمجمل فی شی ء؛ لأنّ المکلّف به مفهوم معیّن طرأ الاشتباه فی مصداقه لبعض العوارض الخارجیّة کالنسیان و نحوه، و الخطاب الصادر لقضاء الفائتة عامّ فی المعلومة تفصیلا(2) و المجهولة، و لا مخصّص له بالمعلومة لا من العقل و لا من النقل، فیجب قضاؤها، و یعاقب علی ترکها مع الجهل کما یعاقب مع العلم.

و یؤیّد ما ذکرنا: ما ورد من وجوب قضاء ثلاث صلوات(3) علی من فاتته فریضة؛ معلّلا ذلک ببراءة الذمّة علی کلّ تقدیر(4) فإنّ ظاهر التعلیل یفید عموم مراعاة ذلک فی کلّ

ص: 126

مقام اشتبه علیه الواجب؛ و لذا تعدّی المشهور عن مورد النصّ- و هو تردّد الفائتة بین رباعیّة و ثلاثیّة و ثنائیّة- إلی الفریضة الفائتة من المسافر المردّدة بین ثنائیّة و ثلاثیّة، فاکتفوا فیها بصلاتین(1).

*** ترجمه

1- خطاب منجّز بر من وارد شده است که باید امتثال کنم.

2- تنها راه امتثال خطاب منجّز، انجام همه محتملات است از باب دفع عقاب محتمل

در نتیجه: احتیاط در اینجا نیز واجب است.

به عبارت دیگر:

1- شما اجمالا می دانی که یا ظهر را باید قضا کنی و یا عصر را و لذا بخاطر همین علم اجمالی، خطاب بر تو منجّز می شود.

2- وقتی تکلیف بر تو منجّز شد، هریک از محتملین را که رها کنی احتمال عقاب دارد.

3- دفع عقاب محتمل عقلا واجب است.

پس: من باب مقدّمه علمیه به جهت فراغت یقینیّه باید هر دو را قضا کنی، هذا معنی الاحتیاط.

* مراد از (قد خالف فی ذلک الفاضل القمی، فمنع وجوب الزائد علی واحدة من المحتملات ...) چیست؟

اینست که: جناب محقق قمی در این مسئله یعنی شبهه موضوعیه نیز با ما مخالفت کرده می فرماید: موافقت قطعیه لازم نیست، بلکه موافقت احتمالیه هم کافی است.

به عبارت دیگر: در اینجا نیز اگر احد محتملین را بجای آوری کافی است و لذا احتیاط واجب نیست.

* دلیل جناب قمی بر این مدّعی چیست؟

همان دلیل و یا شبه ای است که از اوّل بحث گرفتار آن شد و تا بدینجا بدان تمسّک نمود و آن این بود که:

تکلیف به مجمل لازم می آید و تکلیف به مجمل، مستلزم تأخیر بیان عن وقت الحاجة است.

و تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است.

به عبارت دیگر: شارع اگر واقع را از ما می خواهد، باید آن را بیان کند و نه اینکه مجمل بگذارد. حال که بیان نکرده است، معلوم می شود که واقع را از ما نخواسته است، لکن ما بخاطر اینکه بطور کلّی شانه از زیر بار تکلیف خارج نکنیم و معصیت کار نشویم، یکی از دو محتمل را انجام می دهیم.

* پاسخ شیخ به دلیل و یا شبهه جناب قمی چیست؟

می فرماید:

اوّلا: خطاب مجمل، تأخیر بیان از وقت حاجت، هیچ گونه قبحی ندارد، چرا که مکلّف می تواند:

ص: 130

1- یا علم تفصیلی نسبت به آن بدست آورد.

2- و یا اینکه احتیاط کرده هر دو را انجام دهد.

ثانیا: در اینجا تکلیف به مجمل و تأخیر بیان از وقت حاجت وجود ندارد. بلکه بیان و خطاب کاملا واضح و روشن است چرا که شارع فرموده: اقض ما فات نمازی که از تو فوت شده، قضا کن.

چه کسی در معنا و مفهوم خطاب مزبور تردید دارد. و کجای این خطاب مجمل است؟

به عبارت دیگر: هم خطاب تفصیلا به تو رسیده، هم معنای خطاب را تفصیلا می دانی.

پس: الخطاب بالمجمل و تأخیر البیان عن وقت الحاجة اینجا معنا ندارد، بلکه این شما هستید که نمی دانید فی المثل، نماز ظهر را نخوانده ای و یا عصر را.

و لذا: اگر شبهه ای هم هست مربوط می شود به امور خارجیه از جمله نسیان شما و ...

بنابراین: در اینجا بطریق اولی باید احتیاطی شویم.

* مراد از (و یؤیّد ما ذکرنا: ما ورد من وجوب قضاء ثلاث صلوات ...) چیست؟

می فرماید:

شاهد و گواه بر اینکه در مسأله چهارم یعنی شبهه موضوعیه نیز باید احتیاط کرد اینست که:

در روایات قضاء فوائت آمده است: کسی که فریضه ای از او فوت شده و نمی داند که آیا نماز صبح است؟ یا نماز ظهر است و یا عصر و یا عشاء و یا مغرب؟ باید سه نماز را احتیاطا بجای آورد.

1- یک دورکعتی تا اگر در واقع صبح قضا شده این دورکعتی جای آن را بگیرد.

2- یک سه رکعتی و یک چهاررکعتی به نیّت ما فی الذّمّه.

معنای این مطلب هم اینست که: باید احتیاط کرد.

* غرض از (معلّلا ذلک ببراءة الذّمّة علی کلّ تقدیر) چیست؟

اینست که: در این روایت علّت آورده به اینکه: محتملات را بجای آورید تا علی کلّ حال فراغت و برائت از ذمّه پیدا کنید و هریک از این نمازها که فوت شده از عهده شما برداشته شود.

* پس مراد از (فانّ ظاهر التعلیل یفید عموم مراعاة ذلک فی کلّ مقام اشتبه علیه الواجب) چیست؟

اینست که:

درست است که این حدیث در یک مورد خاص یعنی یکی از نمازهای پنج گانه وارد شده است، لکن چون معلّل است و علّت مفید عموم است به ما ملاک می دهد و آن ملاک اینست که:

وقتی مکلّف، به عنوان شبهه موضوعیه در مکلّف به مردد شود، باید احتیاط کند تا فرمان

ص: 131

مولی امتثال شود.

و لذا فقها روی همین عموم تعلیل از مورد حدیث که راجع به یکی از نمازهای پنجگانه و حاضر است، تعدّی کرده به صلاة مسافر و در پاسخ به این سؤال که:

اگر کسی که در سفر است، یکی از نمازهای یومیّه اش قضا شود و نداند کدامیک از آن نمازهای پنجگانه است، چه باید کرد؟ می گویند:

1- یک سه رکعتی بخواند به نیّت اینکه اگر در واقع نماز مغرب قضا شده این سه رکعتی جای او را بگیرد.

2- یک دورکعتی هم به نیّت ما فی الذّمه بخواند تا جای چهار نماز دیگر را بگیرد.

نتیجه اینکه:

در هر چهار مسأله شبهه وجوبیّه و دوران بین المتباینین باید احتیاط یعنی جمع بینهما نمود.

***

ص: 132

متن

ترجمه

متن و کلا الوجهین ضعیفان:

أمّا الأوّل: فلأنّ مفروض الکلام ما إذا ثبت الوجوب الواقعی للفعل بهذا الشرط؛ و إلّا لم یکن من الشکّ فی المکلّف به؛ للعلم حینئذ بعدم وجوب الصلاة إلی القبلة الواقعیّة المجهولة بالنسبة إلی الجاهل.

و أمّا الثانی: فلأنّ ما دلّ علی وجوب مقارنة العمل بقصد وجهه و الجزم مع النیّة، إنّما یدلّ علیه مع التمکّن، و معنی التمکّن القدرة علی الإتیان به مستجمعا للشرائط، جازما بوجهه- من الوجوب و الندب- حین الفعل، أمّا مع العجز عن ذلک فهو المتعیّن للسقوط، دون الشرط المجهول الذی أوجب العجز عن الجزم بالنیّة.

و السرّ فی تعیّنه(1) للسقوط هو: أنّه إنّما لوحظ اعتباره فی الفعل المستجمع للشرائط، و لیس اشتراطه فی مرتبة سائر الشرائط، بل متأخّر عنه، فإذا قیّد اعتباره بحال التمکّن سقط حال العجز، یعنی العجز عن إتیان الفعل الجامع للشرائط مجزوما به.

*** ترجمه

و امّا وجه دوّم ضعیف است:

زیرا حکم عقل به وجوب این مقارنت و همراهی عمل با قصد وجه و جزم مع النیة (که همان قصد تعیین است)، در صورت تمکّن است؛ و معنای تمکّن، قدرت و توانائی بر انجام مأمور به است با تمام شرائط خواسته شده، و جازم بودن (تو) به وجه آن اعم از وجوب و استحباب در هنگام عمل (یعنی این عمل را انجام می دهم بخاطر واجب بودن و یا مستحبّ بودنش قربة الی اللّه).

و امّا در صورت عجز و عدم تمکن از انجام آن (یعنی مأمور به با چنین نیّتی) این قصد وجه است که برای سقوط تعیّن می یابد، و نه شرط مجهولی (مثل ندانستن قبله) که موجب عجز و ناتوانی (تو) از این جزم به نیّت شده است.

سرّ مطلب در تعیین این (قصد وجه) برای سقوط اینست که:

اعتبار چنین نیّتی توسط عقل در عملی مورد لحاظ واقع شده است که مستجمع تمام شرایط (و مطابق خواسته مولی) باشد. و (لذا)، اشتراط نیت (در یک عمل) همدوش با سایر شرایط نیست، بلکه به لحاظ رتبه متأخر از سایر شروط است.

پس: وقتی اعتبار آن مقیّد شده است به حال تمکّن، در صورت عجز ساقط می شود.

***

است و نه در ماهیّت مکلّف به، مثل:

الف: تردّد شما در قبله که در کدام یک از جهات چهارگانه است.

ب: تردّد شما در ساتر طاهر که کدامیک از دو لباس شماست.

حال: از آنجا که شما قبله را که شرط صلاة است نمی دانی، مکلّف به شما نیز مردّد می شود.

یعنی: نمی دانی که نماز به این جهت واجب است و یا به آن جهت دیگر، و باز شما مردّد می شوی بین المتباینین.

* چه تفاوتی بین این مثال و مثال بالا وجود دارد؟

- در مثال قبلی تردّد شما ناشی از اختلاف در مکلّف به بود بدین معنا که تو شک داری در اینکه ظهر مکلّف به است یا عصر؟

امّا: در این مثال ماهیّت مکلّف به مورد اختلاف نیست، بلکه شک در شروط خارجی نماز است.

یعنی: اجزاء نماز ظهر که می خواهی آن را بخوانی معیّن است، لکن چون قبله را نمی دانی سبب می شود که مردد شوی آیا نماز ظهر را به این طرف باید بخوانی و یا به آن طرف؟

در نتیجه:

شما مردّد می شوی بین المتباینین و منشا این تردّد شک در شرط است و نه اختلاف در ماهیّت مکلّف به، زیرا قبله از جمله شروط است.

* قبل از بیان امثله دیگر و حکم راجع به این امور بفرمائید شروط بطور کلّی بر چند قسم اند؟

بطور کلّی بر دو قسم اند:

1- برخی از شروط واقعیّه اند 2- برخی از شروط علمیّه و ذکریّه اند.

1- شروط واقعیّه، شروطی هستند که عمل مکلّف مثلا نماز در واقع و نفس الامر باید واجد آن شرائط باشد و الّا نمازش صحیح نمی باشد. و در این مسئله، لا فرق بین العلم و الجهل و الالتفات و الغفلة.

مثل: طهارت، نسبت به نماز، چرا که در روایت آمده است لا صلاة الّا به طهور حال، مراد از طهور، طهور واقعی است و نه ظهور علمی وگرنه قید زائد می طلبید.

2- شروط علمیّه، شروطی هستند که عند العلم و التفات شرطاند، لکن عند الجهل و النسیان شرطیّت ندارند.

مثل: ترتیب در قضاء فوائت از جمله نماز، چرا که در صوم و حج و ... ترتیب لازم نیست.

ص: 137

یعنی: اگر علم به ترتیب ما فات داریم باید حتما ترتیب در قضای آن را رعایت کنیم و الّا مجزی نخواهد بود.

و امّا مراعات ترتب در همین شرط عند الجهل بر اساس مشهور از جمله شهید ثانی، ساقط می شود.

حال: مسأله غصبی نبودن مکان نمازگزار و اباحه آنکه عند العلم و التفات شرطیّت دارد و لکن عند الجهل بالحکم او الموضوع و یا عند النسیان شرط نیست و مراعات لازم ندارد، از همین قبیل است.

و امّا راجع به برخی از شروط از قبیل استقبال الی القبلة، طهارت ساتر و بدن، طهارت مسجد و ... این سؤال مطرح است که آیا از شروط واقعی هستند تا احتیاط در مورد آنها لازم باشد و یا اینکه از شروط علمیّه تا در صورت جهل، ساقط شده و احتیاط در مورد آنها لازم نباشد؟

* چه پاسخی به این سؤال داده شده است؟

از کلام ابن ادریس حلّی برمی آید که این ها از شروط علمیّه هستند، یعنی:

1- اگر علم تفصیلی به قبله، طهارت و ساتر، داریم، مراعات هریک لازم است.

2- اگر علم تفصیلی به این امور نداریم، این امور شرطیت ندارند و مراعاتشان لازم نمی باشد.

* اولین دلیل ابن ادریس بر این مدّعا چیست؟

- انصراف است، بدین معنا که ادلّه شرائط انصراف دارند به فرد اکمل که صورت علم تفصیلی باشد و لذا شامل سایر صور از جمله علم اجمالی و شک نمی باشند، مثل: مراعات ترتیب بین نمازهای فوت شده که شرط علمی بوده و عند العلم لازم است و نه مطلقا.

فی المثل: فولّ وجهک شطر المسجد الحرام، انصراف دارد به کسانی که شطر المسجد الحرام و یا قبله را تفصیلا می دانند در نتیجه شامل کسانی که قبله را نمی دانند نمی شود.

به عبارت دیگر:

قبله شرط نماز است در صورتی که انسان تفصیلا بداند قبله کدام طرف است پس اگر آن را تفصیلا نداند و نسبت به آن شک داشته باشد، شرطیتش ساقط می شود.

* دلیل دوّم ابن ادریس و امثال او چیست؟

اینست که: در اینجا دو دسته دلیل وجود دارد:

الف: یک دسته عبارتند از قبله، ساتر و ... ب: یک دسته هم عبارتند از: قصد تعیین، قصد وجه و قصد قربت جزمی.

ص: 138

حال: در موارد علم اجمالی امر دائر است بین اینکه آیا دسته اوّل را مراعات کرده و چهار نماز به جهات اربع بخوانیم و یا اینکه با هر ساتری نماز خوانده شود؟

بدین معنا که ادله دسته دوم را نادیده گرفته به هیچ یک، قصد قربت و قصد وجه جزمی نکنیم.

و یا اینکه ادله دسته دوم را رعایت کرده و دسته اوّل را نادیده گرفته یک نماز به یک طرف و با یک ساتر خوانده و معیّنا به همان قصد قربت کنیم؟

به نظر ابن ادریس، مراعات دسته دوّم مقدّم بوده، تعیّن دارد و لذا دسته اوّل سقوط می کنند.

* نظر شیخ راجع به سؤال مزبور چیست؟

اینست که: این گونه شروط نیز از شروط واقعی هستند، چرا که ادلّه شروط اطلاق دارند، و شرطی را از عموم خود خارج نکرده اند.

* پاسخ شیخ به دلیل اوّل ابن ادریس یعنی انصراف ادله چیست؟

یک پاسخ نقضی می دهد و یک پاسخ حلّی.

پاسخ نقضی شیخ اینست که: اگر ادلّه در اینجا انصراف دارند به کسانی که علم تفصیلی به شروط دارند، پس ادله اجزاء و ادله خود مرکبات نیز باید انصراف داشته باشند به کسانی که به اجزاء و یا خود مرکبات علم تفصیلی دارند، و حال آنکه کسی بدین مطلب ملتزم نمی باشد.

به عبارت دیگر:

اینکه می گوئید: ادله انصراف دارد به کسانی که علم تفصیلی به شروط دارند، خلاف فرض است، زیرا فرض ما بر اینست که آن دلیلی که دلالت بر این شرط دارد شامل همه مکلّفین بشود و حال آنکه شما می گوئید، انصراف دارد به صورت علم تفصیلی.

پس اگر چنین است، شما باید در تمام تکالیف الهیه چنین ادعائی را بکنید. و بگوئید:

هر شرطی و یا هر جزئی و یا هر تکلیفی انصراف دارد به کسی که تفصیلا حکم آن را می داند.

فی المثل بگوئید:

شارع که گفته خمر حرام است، برای کسانی حرام است که تفصیلا می دانند این ظرف خمر است، لکن وقتی امر دائر شد بین دو ظرف، دیگر مشمول اجتنب عن الخمر نمی شود.

زیرا: اجتنب عن الخمر انصراف دارد به کسی که تفصیلا می داند کدام ظرف خمر است.

امّا: چنانکه قبلا هم گفته ایم: علم تفصیلی شرط تکالیف نیست، حال چگونه می شود گفت که

ص: 139

ادلّه انصراف دارد به طرف علم تفصیلی.

* پاسخ شیخ به وجه یا دلیل دوّم ابن ادریس چیست؟

اینست که: به نظر ما در هنگام دوران و تزاحم باید از خیر دسته دوّم از شرائط بگذریم و نه از دسته اوّل، چرا؟

زیرا: دسته دوم از شروط به لحاظ رتبه از دسته اوّل متأخرند و لذا باید این ها حذف شوند. چرا؟

زیرا:

1- دسته اوّل از شرایط، شرائط قبل از امر یعنی از شرائطی اوّلیّه هستند. بدین معنا که ذات الواجب (یعنی نماز) قبل از اینکه امری از جانب مولی بدان تعلّق بگیرد به لحاظ این شروط قابل تقسیم است به صلاة مع الاستقبال یا بدون آن و صلاة با طهارت بدن و لباس یا بدون آن.

2- لکن دسته دوّم از شرائط، بعد الامر و از شرائط ثانویّه بحساب می آیند، یعنی از اموری هستند که پس از تعلّق امر مولی به عمل پیدا می شوند.

مثل: خود صلواتی که مأمور به است، و در اینجا این سؤال پیش می آید که آیا صلاة را باید به قصد امتثال امر بجا آوریم یا بدون آن؟

حال: در دوران امر میان این دو دسته شرائط، دسته دوّم معینا سقوط می کنند و شرطیّت آنها منحصر به فرض تمکّن از آنها می شود.

و امّا دسته اول از شرائط به قوت خود باقی بوده و باید حتی الامکان مراعات شوند.

به عبارت دیگر:

اینکه در وجه دوّم گفتید: در دوران الامر، از خیر قبله بگذریم یا از خیر شرط تعیین، به شما می گوئیم که باید از خیر قصد تعیین بگذرید و نه از خیر قبله

چرا؟ زیرا:

1- قصد تعیین، قصد قربت و قصد وجه از شرائط فوق الامری هستند.

2- قبله، طهارت و ... از شرائط تحت الامری هستند.

حال باید گفت که:

شرائط تحت الامری محکم ترند و باید آنها را احراز نمود، لکن شرائط بعد الامری که عرضی اند، اگر احرازشان ممکن نشده می توان از خیر آنها گذشت.

پس: می توان از خیر قصد تعیین گذشت، لکن حتی الامکان از خیر قبله نباید گذشت.

ص: 140

متن الثانی أنّ النیّة فی کلّ من الصلوات المتعدّدة، علی الوجه المتقدّم فی مسألة الظهر و الجمعة، و حاصلة: أنّه ینوی فی کلّ منهما فعلها احتیاطا لإحراز الواجب الواقعیّ المردّد بینها و بین صاحبها تقرّبا إلی اللّه، علی أن یکون القرب علّة للإحراز الذی جعل غایة للفعل.

و یترتّب علی هذا: أنّه لا بدّ من أن یکون حین فعل أحدهما عازما علی فعل الآخر؛ إذ النیّة المذکورة لا تتحقّق بدون ذلک؛ فإنّ من قصد الاقتصار علی أحد الفعلین لیس قاصدا لامتثال الواجب الواقعیّ علی کلّ تقدیر، نعم هو قاصد لامتثاله علی تقدیر مصادفة هذا المحتمل له لا مطلقا، و هذا غیر کاف فی العبادات المعلوم وقوع التعبّد بها. نعم، لو احتمل کون الشی ء عبادة- کغسل الجنابة إن احتمل الجنابة(1)- اکتفی فیه بقصد الامتثال علی تقدیر تحقّق الأمر به. لکن لیس هنا تقدیر آخر یراد(2) منه التعبّد علی ذلک التقدیر، فغایة ما یمکن قصده هنا: هو التعبّد علی طریق الاحتمال. بخلاف ما نحن فیه ممّا علم فیه ثبوت التعبّد بأحد الأمرین؛ فإنّه لا بدّ فیه من الجزم بالتعبّد.

ص: 143

ترجمه

قبیل نیّت، قصد قربت و قصد امتثال، اصلا امکان لحاظ نداشته اند چرا که معلول امرند و پس از تعلّق امر بفعل، به حکم عقل پدید می آیند.

* و امّا حاصل و نتیجه این بحث ها چه شد؟

این شد که اگر قرار باشد یک روزی یکی از این امور به دلیلی نادیده گرفته شود، باید آنکه پس از تعلّق امر به فعل پدید می آید و در رتبه متأخر از امور قبل الامری قرار دارند حذف و نادیده گرفته شوند و نه امور تحت الامری.

چرا؟

زیرا: امور بعد الامری مقیّد به قید تمکّن هستند، بدین معنا که:

وقتی عقل می گوید: صلّ مع النیّة، به شرط توان و تمکّن می گوید پس اگر قادر برآن نشدی شرط مزبور ساقط می شود.

نتیجه نهائی اینکه:

1- اگر شما تفصیلا می دانی که نماز ظهر با چنین اجزاء و شرائطی واجب است به حسب حکم عقل اقدام به انجام یک نماز کامل العیار همراه با نیّت می کنی، که این معنای تمکّن است.

2- و چنانچه علم تفصیلی به اجزاء و شرائط قبل الامری و یا بعد الامری نداری بلکه اجمالا می دانی که مثلا قبله شرط نماز است و لکن نمی دانی که در کدام جهت است، شما تمکّن از انجام شرط مزبور را نداری.

یعنی: قادر بر انجام مأمور به با نیّت کامل نیستی، و لذا می توانی از نیّت که همان قصد تعیین است و بعد الامری بگذری.

* با توجّه به مطالب فوق مراد از (انّ النیّة فی کلّ من الصلوات المتعدّدة ...) چیست؟

درحقیقت پاسخ به این سؤال است که:

اکنون که بنا شد ما این شرایط را رعایت کنیم و فی المثل در احراز قبله به هر چهار جهت نماز بگذاریم، قصد وجه و یا همان نیّت در این چهار عمل چه می شود؟ به کدام یک از این چهار عمل قصد وجوب کنیم و به کدام یک قصد قربت؟

و لذا شیخ (ره) می فرماید:

سابقا در مسأله ظهر و جمعه طریقه نیّت کردن را به شما آموختم و آن اینکه:

به هر محتملی که می رسید این گونه نیّت کنید که این محتمل را بجا می آورم، تا به توسط این و سایر محتملاتی که قبل و یا بعد آن انجام می شود، واجب واقعی تحقّق یابد قربة الی اللّه.

ص: 146

به عبارت دیگر:

می گویی: این نماز را به این جهت می خوانم تا به واسطه انجام آن و انجام سایر محتملات که سه نماز به سه جهت دیگر است، واجب واقعی الی القبلة محقّق شود، چنانکه تحقّق واجب واقعی بخاطر تحقّق قرب به خداست.

بنابراین:

1- غایت نیّت، صلاة الی القبلة و واجب واقعی است.

2- غایت غایت فوق که صلاة الی القبله است، قرب به خداست.

پس: هم قصد وجه روی واجب واقعی قرار می گیرد، هم قصد قربت، آنچه باقی می ماند قصد تعیین است.

چرا؟ زیرا: نمی توانی تعیین بکنی که این یکی قبله واقعی است یا آن یکی.

به عبارت دیگر:

پس از انجام نماز اول به یک جهت به هریک از سه نماز دیگر که می رسید همان نیّت را بکنید تا آن غایت الفعل که مثلا صلاة الی القبلة است احراز شود.

خلاصه اینکه: در هریک از این چهار نماز نیّت می کنی که این نماز را بجا می آورم قربة الی اللّه.

* پس مراد از (و یترتّب علی هذا ...) چیست؟

اینست که: متفرع می شود بر این گونه نیّت و قصد این مطلب که شمای مکلّف باید از همان ابتدا مصمّم باشید که بقیّه محتملات را هم با همین نیّت انجام دهید و الّا نیّت مذکور محقّق نمی شود.

به عبارت دیگر:

لازمه اینکه هدف تو احراز واجب واقعی آن هم قربة الی اللّه باشد، اینست که: از ابتدا بنای تو بر این باشد که قصد انجام آن سه نماز دیگر را داشته باشی. چرا؟

زیرا اگر از اوّل قصد هر چهار نماز را به چهار طرف نداشته و گفتی فعلا یکی را می خوانم و چنانچه خواستم و میلم کشید بقیه را هم می خوانم، از کجا معلوم که این نمازی که می خوانی همان واجب واقعی باشد.

پس اگر بخواهی واقعا واجب واقعی را محقّق سازی، باید از اوّل که شروع به نماز می کنی، انجام همه محتملات (و در اینجا هر چهار نماز) را در قصد خود لحاظ کنی.

البته:

این مطلبی که گفته شد مربوط به مواردی است که شما علم اجمالی دارید، لکن در مواردی

ص: 147

که شک شما، مجرّد شک بدوی است و تنها یک طرف دارد، مثل اینکه نمی دانید آیا غسل جنابت بر شما واجب شده است یا نه؟ نیّت آن فرق دارد و لذا باید بگوئید:

غسل جنابت بجا می آورم احتیاطا قربة الی اللّه، لکن محتمل و یا طرف دیگری در کار نیست تا قصد و نیّت آن را هم داشته باشید، برخلاف ما نحن فیه که طرف دیگر هم دارد و باید کاری کنید که جازم شوید به تحقق متعبّد به، یعنی واجب واقعی، علی کلّ حال و نه اینکه علی تقدیر دون تقادیر دیگر حاصل بشود.

در شبهه مقرون به علم، انگیزه تنها احتمال وجود امر نیست، بلکه نسبت به اصل بجا آوردن آن امری که وجودش معلوم است، انگیزه اقدام وجود دارد و لکن از این انگیزه برای بجا آوردن فرد احتمالی دیگر، انگیزه دیگری پدید می آید، چرا که احتمال داده می شود که آن معلوم اجمالی بر این فرد احتمالی منطبق شود.

بنابراین: انگیزه اول بجا آوردن فرد احتمالی، همان وجود امری است که وجودش اجمالا معلوم است؛

و انگیزه دوم، که پدید آمده از انگیزه اوّل است، احتمال منطبق شدن فرمان و امر برآن است.

و اما: بجا آوردن فرد احتمالی در شبهه بدوی، جز احتمال وجود فرمان و امر و یا اینکه آن فرد محتمل است که مصداق امر باشد.

سپس می فرماید:

آنچه را شیخ انصاری افاده فرموده اند که:

از اینکه باید قصد امتثال و فرمانبری، امر معلوم را داشته باشد، سخن حقّی است، و لکن حق بودن افاده شیخ در صورتی است که قصد فرد احتمالی دیگر با واسطه، قصد متعلّق به طرف باشد.

زیرا: احتمال دارد که امر معلوم برآن طرف منطبق شود.(1)

و امّا امام (ره) در مورد این سخن شیخ که می گوید:

اطاعت امر معلوم متوقف بر اینست که مکلّف در حال انجام یکی از افراد احتمالی، قصد بجا آوردن فرد احتمالی دیگر را نیز داشته باشد.

می فرماید:

این سخن شیخ پذیرفته نیست، چرا که انگیزه انجام یکی از افراد احتمالی جز اطاعت مولی نیست و مکلف، برفرض انطباق فعل او با واقع، مطیع دستور مولای خود می باشد، و در صورتی که قصد عدم انجام فرد احتمالی دیگر را داشته و نسبت به آن فرد احتمالی، متجرّی باشد، ضرری به مطیع بودن او نمی زند.

بنابراین: امتثال و فرمانبری دستور معلوم، متوقف بر قصد امتثال هر دو مشتبه نیست و آن واضح و آشکار است.(2)

ص: 149

متن الثالث: أنّ الظاهر: أنّ وجوب کلّ المحتملات عقلیّ لا شرعیّ؛ لأنّ الحاکم بوجوبه لیس إلّا العقل من باب وجوب دفع العقاب المحتمل علی تقدیر ترک أحد المحتملین، حتّی أنّه لو قلنا بدلالة أخبار الاحتیاط أو الخبر المتقدّم فی الفائتة علی وجوب ذلک، کان وجوبه من باب الإرشاد. و قد تقدّم الکلام فی ذلک فی فروع الاحتیاط فی الشکّ فی التکلیف.

و أمّا إثبات وجوب التکرار شرعا فی ما نحن فیه بالاستصحاب و حرمة نقض الیقین بغیر الیقین شرعا، فقد تقدّم فی المسألة الاولی: عدم(1) دلالة الاستصحاب علی ذلک إلّا بناء علی أنّ المستصحب یترتّب علیه الامور الاتّفاقیّة المقارنة معه، و قد تقدّم إجمالا ضعفه و سیأتی تفصیلا.

و علی ما ذکرنا، فلو ترک المصلّی المتحیّر فی القبلة أو الناسی لفائتة جمیع المحتملات لم یستحقّ إلّا عقابا واحدا، و کذا لو ترک أحد المحتملات و اتّفق مصادفته للواجب الواقعیّ، و لو لم یصادف لم یستحقّ عقابا من جهة مخالفة الأمر به، نعم قد یقال باستحقاقه العقاب من جهة التجرّی. و تمام الکلام فیه قد تقدّم.

ص: 150

ترجمه

* مراد از (و علی ما ذکرنا، فلو ترک المصلّی المتحیر ... الخ) چیست؟

درحقیقت پاسخ به این سؤال است که ثمره ارشادی بودن و مولوی بودن در اینجا چیست؟

و لذا می فرماید:

اگر وجوب انجام این محتملات ارشادی باشد و ما تمام محتملات را انجام داده و واقع را احراز کنیم، تنها یک ثواب بما داده می شود که آن هم ثواب واقع است و اگر وجوب آن مولوی باشد، برای انجام هریک از محتملات جداگانه یک ثواب مقرّر می شود.

در نتیجه: در مورد قبله، چهار ثواب به ما اعطاء می شود.

حال: بنا بر ارشادیت این وجوب، چنانچه تمام محتملات را ترک کنیم، یک عقاب می شویم و این بخاطر ترک واقع است.

امّا بنا بر مولویت این وجوب، اگر همه محتملات را ترک نمائیم، به تعداد محتملات عقاب نیز متعدّد می شود.

و امّا: بنا بر ارشادیت این وجوب، اگر برخی محتملات را انجام دهیم، در صورتی که واجب واقعی در میان آنها باشد، باز هم یک ثواب داریم و الا یک عقاب می شویم لکن بنا بر مولویت به همان نسبت ثواب و عقاب داریم.

***

ص: 153

متن الرابع لو انکشف مطابقة ما أتی به للواقع قبل فعل الباقی أجزأ عنه(1)؛ لأنّه صلّی الصلاة الواقعیّة قاصدا للتقرّب بها إلی اللّه و إن لم یعلم حین الفعل أنّ المقرّب هو هذا الفعل؛ إذ لا فرق بین أن یکون الجزم بالعمل ناشئا عن تکرار الفعل أو ناشئا عن انکشاف الحال.

*** ترجمه

بعدی شود کشف وفاق شود یعنی، یقین حاصل کند که این محتملی را که انجام داده همان واجب واقعی است آیا لازم است که محتمل یا محتملات دیگر را انجام دهد یا نه؟ همان یکی کافی است؟

به عبارت دیگر:

گاهی برای شما پیش می آید که آیا ظهر واجب است یا جمعه؟ تصمیم می گیرید که هر دو را بجای آورید لکن پس از انجام مثلا جمعه یقین حاصل می کنید که واجب واقعی همین جمعه است که اتیان کرده اید، حال آیا لازم است که شما محتمل دیگر یعنی ظهر را نیز انجام دهید یا اینکه انجام جمعه مجزی است؟

* با توجّه به سؤال فوق مراد از (لو انکشف مطابقة ما اتی ... الخ) چیست؟

اینست که: در صورت انکشاف مزبور همان یک عمل مجزی بوده و نیازی به انجام بقیّه نمی باشد.

چرا؟ زیرا:

اوّلا: پس از انکشاف واقع شما اکنون یقین حاصل کرده اید که بقیّه محتملات واجب نیستند و انجامشان سودی ندارد.

ثانیا: هدف از انجام محتملات، احتیاطکاری و احراز واقع است، حال فرقی نمی کند که این احراز واقع از طریق احتیاط و انجام همه محتملات باشد و یا از طریق کشف حقیقت به واسطه انجام آن عملی باشد که مطابق با مأمور به درآمده است. و الّا احتیاط موضوعیّتی ندارد.

* آیا لازم است پس از انکشاف همین محتملی را که انجام داده است دوباره با قصد وجه و قربت جزمی تکرار کند؟

خیر لازم نیست، چون همان یک عملی که انجام داده واجد همه خصوصیات بوده است و تنها جزم به قصد قربت و قصد وجه نبوده است، که آن هم عند العلم الاجمالی معتبر نیست، پس از علم تفصیلی هم تکرار لازم باشد نیازمند به دلیل است.

***

ص: 155

متن الخامس لو فرض محتملات الواجب غیر محصورة لم یسقط الامتثال فی الواجب المردّد باعتبار شرطه کالصلاة إلی القبلة المجهولة و شبهها قطعا؛ إذ غایة الأمر سقوط الشرط، فلا وجه لترک المشروط رأسا.

و أمّا فی غیره ممّا کان نفس الواجب مردّدا، فالظاهر- أیضا- عدم سقوطه و لو قلنا بجواز ارتکاب الکلّ فی الشبهة الغیر المحصورة؛ لأنّ فعل الحرام لا یعلم هناک به إلّا بعد الارتکاب، بخلاف ترک الکلّ هنا؛ فإنّه یعلم به مخالفة الواجب الواقعیّ حین المخالفة.

و هل یجوز الاقتصار علی واحد- إذ به یندفع محذور المخالفة- أم یجب الإتیان بما تیسّر من المحتملات؟ وجهان:

من أنّ التکلیف بإتیان الواقع ساقط، فلا مقتضی لإیجاب مقدّماته العلمیّة، و إنّما وجب الإتیان بواحد فرارا من المخالفة القطعیّة.

و من أنّ اللازم بعد الالتزام بحرمة مخالفة الواقع مراعاته مهما أمکن؛ و علیه بناء العقلاء فی أوامرهم العرفیّة.

و الاکتفاء بالواحد التخییریّ عن الواقع إنّما یکون مع نصّ الشارع علیه، و أمّا مع عدمه و فرض حکم العقل بوجوب مراعاة الواقع(1)، فیجب مراعاته حتّی یقطع بعدم العقاب؛ إمّا لحصول الواجب، و إمّا لسقوطه بعدم تیسّر الفعل، و هذا لا یحصل إلّا بعد الإتیان بما تیسّر، و هذا هو الأقوی.

و هذا الحکم مطّرد فی کلّ مورد وجد لمانع من الإتیان ببعض غیر معیّن من المحتملات. و لو طرأ المانع من بعض معیّن منها، ففی الوجوب- کما هو المشهور- إشکال، من عدم العلم بوجود الواجب بین الباقی، و الأصل البراءة.

ص: 156

ترجمه

و امّا در صورت عدم نصّ از جانب شارع، و فرض حکم عقل به وجوب مراعات واقع (و عدم جواز مخالفت با آن)، مراعات واجب واقعی، واجب است تا اینکه قطع حاصل کنی به عدم عقاب.

یا به واسطه حصول واجب (در اثر احتیاط) و یا بخاطر سقوط بقیّه محتملات به دلیل اینکه انجام همه آنها ممکن نیست.

و این حاصل نمی شود مگر بعد از انجام آنچه (برای ما) ممکن و میسور است و این حکم (که به قدر امکان باید تلاش کرد) حکمی است شایع در هر موردی که مانع از انجام بعض غیر معیّنی از محتملات وجود دارد (یعنی مطلب منحصر به غیر محصوره نیست بلکه اگر مانع دیگری هم بود باز حکم همین بود).

و اگر مانعی از انجام یکی از محتملات معیّنا پیش آید، در وجوب اطراف احتمالات دیگر چنانکه مشهور است، به نظر من اشکالی وجود دارد.

و آن عدم علم اجمالی به وجود واجب بین باقی محتملات است. و لذا اصل در اینجا، برائت است.

***

شبهه تحریمیّه نیست.

فی المثل: شما نذر کرده ای که در یک روز معین از سال روزه بگیری، لکن اکنون فراموش کرده ای که آن روز کدام روز بوده است.

در اینجا: روزه مردّد می شود میان سیصد و شصت روز سال، که این شبهه وجوبیّه و غیر محصوره می باشد.

* با توجّه به مطالب فوق مراد از (لو فرض محتملات الواجب غیر محصورة لم یسقط ...) چیست؟

درحقیقت پاسخ به این سؤال است که اگر شبهه ما در شبهه وجوبیّه غیر محصوره باشد وظیفه ما چیست و چه باید بکنیم؟

آیا مخالفت قطعیّه جایز است و می توان گفت چون شبهه غیر محصوره است علم اجمالی کالجهل رأسا است و تکلیف فاقد امتثال، پس دیگر لازم نیست که روزه بگیریم و یا نماز بخوانیم؟

آیا انجام بعضی از محتملات واجب است و یا اینکه انجام احد المحتملات کافی نبوده باید به قدری از محتملات انجام شود که منجرّ به عسر و حرج نشود؟

و لذا جناب شیخ در پاسخ به این سؤالات می فرماید:

باید تردّد در شرط را که در مثال اشتباه قبله است، از تردّد در ذات الواجب که در مثال نذر روزه است جدا نمود.

به عبارت دیگر: مثالهای شبهه غیر محصوره را در اینجا جدا می کند.

چرا؟ زیرا:

1- گاهی منشا شبهه، اشتباه در شرط است.

فی المثل: اگر شما شک داری که به کدام طرف نماز بخوانی، منشا اشتباهت اشتباه قبله است، و لذا: بخاطر ندانستن قبله 360 احتمال در نماز بوجود می آید.

نکته: قناعت به خواندن نماز در چهار جهت به دلیل وجود نصّ است گاهی هم منشا شبهه، نفس الماهیة و یا شک در ذات الواجب است.

فی المثل: شما نذر کرده ای که روز معیّنی از سال را روزه بگیری و لکن اکنون فراموش کرده ای که چه روزی را نذر نموده ای؟

و لذا: این روزی را که نذر کرده ای در آن روزه بگیری مردّد میان 360 روز است.

ص: 159

* چه ثمره ای بر جدا کردن این مثالها در شبهه غیر محصوره مترتب است؟

1- در تردّد شرط حد اکثر اینست که: خود شرط ساقط می شود و لکن مشروط و مأمور به باید انجام شود.

به عبارت دیگر: اگر منشا شبهه اشتباه در شرط باشد، مثل: ندانستن قبله که محتملات نماز را 360 احتمال کرده است، مخالفت قطعیّه حرام است.

و لذا: می توان از خیر شرط گذشت و مأمور به را بطور تمام اتیان نمود.

فی المثل:

می گوئیم: یک نماز می خوانم به طرف قبله محتمله و از خیر شرط می گذرم، چنانکه قائلین به علم اجمالی در شبهه غیر محصوره، انجام احد المحتملین را کافی می دانند.

علی ایّ حال باید یک نماز به یک جهت خوانده شود، یا مصادف با واقع می شود یا نه و دیگر علت ندارد که بخاطر ندانستن شرط قبله نماز را ترک و مخالفت قطعیه نمود.

و امّا: نسبت به تردّد در ذات الواجب یعنی آنجا که منشا شبهه، شک در خود ماهیّت است، مثل نذر صوم در یک روز معین از سال چهار احتمال متصوّر است.

الف- اینکه موافقت قطعیه در آن مثل شبهه محصوره واجب باشد، بدین معنا که مکلّف تمام طول سال را، به استثنای روزهای حرام، بخاطر این روز روزه بگیرد. این احتمال باطل است، چرا که مستلزم عسر و حرج است.

ب- اینکه: مخالفت قطعیه در اینجا جایز باشد و بتوان گفت چون شبهه غیر محصوره است، پس می توان روزه نگرفت.

این احتمال نیز چون مستلزم معصیت قطعیّه است حرام است.

* اگر کسی در اینجا اعتراض کرده بگوید، چطور در شبهه تحریمیّه، در رابطه با شبهه غیر محصوره برخی قائل به مخالفت قطعیه بودند، چرا که علم اجمالی را کالجهل می دانستند فی المثل:

شما اجمالا می دانی که یکی از این 1000 ظرف خمر و یا نجس است، چون شبهه شما غیر محصوره است، علم اجمالیتان هم کالعدم است، پس همه این 1000 ظرف بر شما حلال است و می توانید همه را به ترتیب مصرف کنید.

حال چرا در اینجا که شبهه ما مثل آنجا غیر محصوره است مخالفت قطعیّه را جایز نمی دانید، چه فرقی در کار است؟

چه تفاوتی است میان آنجا که شما اجمالا می دانی که یکی از 1000 ظرف نجس است با اینجا

ص: 160

که اجمالا می دانی یک نماز از 360 نماز محتمل واجب است؟

چرا در آنجا گفتید مخالفت جایز است و می توانی همه اطراف شبهه را انجام دهی ولی در اینجا گفتید مخالفت قطعیه حرام است و نمی توانی نماز را ترک کنی؟ چه پاسخ می دهید؟

جناب شیخ پاسخ می دهد فرقش اینست که:

اگر شما در شبهه تحریمیّه مخالفت قطعیّه بکنید، مخالفت شما اجمالیّه است و نه تفصیلیه فی المثل در آنجا که:

1000 ظرف وجود دارد و شما اجمالا می دانی که یکی از آنها خمر و یا نجس است، چون شبهه غیر محصوره است اجازه ارتکاب کلّ ظروف داده می شود، و شما شروع می کنید به مصرف وقتی به آخرین ظرف برسید، متوجّه می شوی که در ضمن یکی از این ظروف به حرام افتاده ای لکن کدام ظرف بوده نمی دانی.

امّا در ما نحن فیه که شبهه وجوبیه است اگر مخالفت قطعیه بکنید، مخالفتتان تفصیله است و نه اجمالیه.

زیرا:

فی المثل: شما باید در مسأله نماز، به حسب علم اجمالی به 360 طرف نماز بخوانی، حال اگر بگوئیم:

چون شبهه غیر محصوره است، ترک الکل جایز است و نیازی به خواندن نماز نیست و نیّت بکنی که نماز نمی خوانم، می شود مخالفت تفصیلیه.

یعنی: در آن واحد با معلوم بالاجمال مخالفت قطعیّه تفصیلیّه کرده اید.

پس: در اینجا مخالفت قطعیّه جایز نیست.

ج- اینکه انجام احد محتملات کافی باشد.

فی المثل: شما یک روز را روزه بدارید و یا به یک طرف نماز بخوانید تا مخالفت قطعیّه حاصل نیاید. چرا؟ زیرا:

1- وقتی نتوانید احتیاط را رعایت کنید، تکلیف به واقع از شما ساقط می شود.

2- وقتی ذی المقدّمه واجب نشد، دیگر عاقلانه نیست که مقدّمات علمیّه آن واجب باشند.

بله یکی را باید حدّ اقل انجام بدهید تا مخالفت قطعیّه تحقّق نیابد.

به عبارت دیگر: چون شبهه غیر محصوره است و تو قادر نیستی که واقع را احراز بکنی تلاش بیهوده نکن یکی را بجا بیار تا نسبت به مولای خود معصیت نکرده باشی و یا متهم به

ص: 161

تجری نشوی.

د- اینکه احد محتملات کافی نباشد و باید به مقداری که میسّر است و موجب عسر و حرج نمی شود، از محتملات را امتثال نمود. و ما بقی را ترک گفت.

و هذا هو الاقوی.

زیرا تو علم اجمالی داری و علم اجمالی تقاضا دارد احتیاط را، حال اگر احتیاط در کل امکان ندارد، باید احتیاط در بعض کنی.

از طرف دیگر بناء عقلا در اوامر عرفیّه بر اینست که: نباید مقدار میسور را از دست داد.

* احتیاط در بعض مربوط به چه مواردی است؟

مربوط به مواردی است که نسبت به بعض غیر معیّنی از این محتملات مانع وجود داشته باشد.

* اگر نسبت به بعض معیّن مانع وجود داشته باشد چه؟ آیا انجام بقیه لازم است؟

1- برخی برآن اند که خیر واجب نیست چون شک داریم که واجب در میان باقیمانده هست یا نه و لذا اصل برائت جاری می کنیم.

2- برخی برآن اند که بله واجب است از باب همان بناء عقلاء، و هذا هو الاقوی.

***

ص: 162

متن السادس هل یشترط فی تحصیل العلم الإجمالیّ بالبراءة بالجمع بین المشتبهین، عدم التمکّن من الامتثال التفصیلیّ بإزالة الشبهة أو(1) اختیاره ما یعلم به البراءة تفصیلا، أم یجوز الاکتفاء به و إن تمکّن من ذلک، فیجوز لمن(2) قدر علی تحصیل العلم بالقبلة أو تعیین الواجب الواقعی من القصر و الإتمام أو(3) الظهر و الجمعة، الامتثال بالجمع بین المشتبهات؟

وجهان، بل قولان:

ظاهر الأکثر: الأوّل؛ لوجوب اقتران الفعل المأمور به عندهم بوجه الأمر. و سیأتی الکلام فی ذلک عند التعرّض لشروط البراءة و الاحتیاط إن شاء اللّه.

و یتفرّع علی ذلک: أنّه لو قدر علی العلم التفصیلیّ من بعض الجهات و عجز عنه من جهة اخری، فالواجب مراعاة العلم التفصیلیّ من تلک الجهة، فلا یجوز لمن قدر علی الثوب الطاهر المتیقّن(4) و عجز عن تعیین القبلة، تکرار الصلاة فی الثوبین المشتبهین إلی أربع جهات؛ لتمکّنه من العلم التفصیلیّ بالمأمور به من حیث طهارة الثوب و إن لم یحصل مراعاة ذلک العلم التفصیلیّ علی الإطلاق.

ص: 163

ترجمه

* با توجه به مقدمه فوق حاصل مطلب در تنبیه ششم چیست؟

اینست که:

آیا با تمکّن از تحصیل علم تفصیلی، حتما باید مکلّف به دنبال آن باشد و امتثال اجمالی یعنی احتیاط کافی نیست و یا اینکه نه، در این فرض هم می تواند به احتیاط قناعت کرده همه محتملات را انجام داده و دیگر به دنبال علم تفصیلی نباشد؟

به عبارت دیگر:

- یک وقت هست که شما اجمالا می دانی که یا این یکی لباست نجس است و یا آن یکی راهی هم برای تحصیل علم تفصیلی نداری.

در اینجا مقتضای علم اجمالی شما اینست که: احتیاط کرده هم با این یکی لباس نماز بخوانید هم با آن یکی لباس.

یعنی: مقتضای علم اجمالی، امتثال اجمالی (یعنی احتیاط) است.

- امّا یک وقت هست که شما قادر بر تحصیل علم تفصیلی هستید.

فی المثل: شما نمی دانید که آیا این یکی لباستان نجس است یا آن یکی لباستان و لکن می توانید با سؤال از افراد خانواده و یا افراد مطلع بر این مطلب بفهمید که کدامیک از این دو لباس شما نجس است. و یا اینکه اصلا لازم نیست که به پرس وجو بپردازید، بلکه پیراهن دیگری دارید که طاهر است و شما را از تحصیل علم تفصیلی نسبت به آن دو لباس مشتبه بی نیاز می کند. چرا که می توانید بدون شبهه با آن لباس نماز بخوانید.

حال سؤال اینست که:

آیا کسی که قادر بر تحصیل علم تفصیلی و یا امتثال تفصیلی است، می تواند در انجام فلان عمل به امتثال اجمالی (و یا احتیاط) قناعت کند یا نه حتما باید به فکر امتثال تفصیلی باشد؟

* با توجه به سؤال مزبور مراد از (ظاهر الاکثر: الاوّل؛ ...) چیست؟

اینست که: اکثر برآن اند که با وجود تمکن از علم تفصیلی، حتما باید به دنبال تحصیل علم تفصیلی بوده و امتثال تفصیلی بکند و لذا نمی تواند به امتثال اجمالی و یا احتیاط اکتفا بکند.

زیرا عند الاکثر در صورت قدرت قصد وجه و قصد قربت جزمی معتبر است.

به عبارت دیگر: یکی از شرائط عبادت، نیّت و از اجزاء نیّت قصد وجه (یعنی قصه تعیین) و قصد قربت است که در اینجا چنین چیزی ممکن است.

پس: دیگر نوبت به احتیاط و امتثال اجمالی نمی رسد.

ص: 165

و امّا: برخی نیز گفته اند که: بله، مکلّف می تواند به همان امتثال اجمالی اکتفا کند.

یعنی: با اینکه می تواند تحقیق کرده تفصیلا بداند که کدام یک از دو لباس نجس است و یا اینکه می تواند با لباس دیگری غیر از دو لباس مشتبه نماز بخواند، چنین نکرده، بلکه با تحمّل مقداری زحمت دو نماز با هر دو لباس مشتبه بخواند.

زیرا: کسی که احتیاطا دو نماز می خواند عرفا مطیع مولی خوانده می شود.

* حاصل مطلب در (و یتفرّع علی ذلک: ...) چیست؟

اینست که: نتایجی بر دو قول مذکور مترتب است و آن اینکه:

1- بنا بر قول اوّل، که تحصیل علم تفصیلی را لازم می داند؛

اگر قدرت دارد که از تمام جهات، علم اجمالی را به علم تفصیلی تبدیل کند حتما باید علم تفصیلی تحصیل کند تا یک امتثال تفصیلی صددرصد تحویل مولی دهد. و چنانچه تمکن از علم تفصیلی ندارد، می تواند به همان علم اجمالی قناعت کند.

و امّا: اگر از بعضی جهات تحصیل علم تفصیلی ممکن است و از بعضی جهات ممکن نیست باید همان بعض را مراعات کند تا هرچه بیشتر محتملات واقع را کم کند.

* مطلب اخیر را با ذکر مثال تبیین کنید؟

فی المثل: شما دو علم اجمالی دارید:

1- یکی نسبت به ساتر، که یا این لباس پاک است یا آن یکی

در اینجا احتیاط به اینست که شما با هریک از دو ساتر نماز بخوانی.

2- یکی هم نسبت به قبله، که کدام یک از جهات اربع است.

در اینجا نیز علم اجمالی شما بطور علی حده چهار نماز می طلبد، که با هریک از آن دو لباس می شود 8 نماز.

امّا: اگر از حیث قبله تحصیل علم کنید و این مطلب مقدورتان باشد، تنها دو نماز می خوانید به یک سمت یک بار به این یکی لباس، یک بار هم با آن یکی لباس.

حال: اگر از حیث ساتر قادر بر تحصیل علم تفصیلی باشید، تنها چهار نماز به چهار جهت با یک ساتر می خوانید.

نکته: رعایت این مقدار از امتثال هم لازم، هم بسنده است چرا که الضرورات تتقدّر بقدرها.

***

ص: 166

متن السابع لو کان الواجب المشتبه أمرین مترتّبین شرعا، کالظهر و العصر المردّدین بین القصر و الإتمام أو بین الجهات الأربع، فهل یعتبر فی صحّة الدخول فی محتملات الواجب اللاحق الفراغ الیقینیّ من الأوّل بإتیان جمیع محتملاته، کما صرّح به فی الموجز(1) و شرحه(2) و المسالک(3) و الروض(4) و المقاصد العلیّة(5)، أم یکفی فیه فعل بعض محتملات الأوّل، بحیث یقطع بحصول الترتیب بعد الاتیان بمجموع محتملات المشتبهین- کما عن نهایة الإحکام(6) و المدارک(7)- فیأتی بظهر قصرا، ثمّ بهما تماما؟

قولان، متفرّعان علی القول المتقدّم فی الأمر السادس(8)- من وجوب مراعاة العلم التفصیلیّ مع الإمکان- مبنیّان علی أنّه:

هل یجب مراعاة ذلک من جهة نفس الواجب؟ فلا یجب إلّا إذا أوجب إهماله تردّدا فی أصل الواجب، کتکرار الصلاة فی الثوبین المشتبهین إلی أربع جهات، فإنّه یوجب تردّدا فی الواجب زائدا علی التردّد الحاصل من جهة اشتباه القبلة، فکما یجب رفع التردّد مع الإمکان کذلک یجب تقلیله.

أمّا إذا لم یوجب إهماله تردّدا زائدا فی الواجب فلا یجب، کما فی ما نحن فیه؛ فإنّ

ص: 167

الإتیان بالعصر المقصورة بعد الظهر المقصورة لا یوجب تردّدا زائدا علی التردّد الحاصل من جهة القصر و الإتمام؛ لأنّ العصر المقصورة إن کانت مطابقة للواقع کانت واجدة لشرطها، و هو الترتّب علی الظهر، و إن کانت مخالفة للواقع لم ینفع وقوعها مترتّبة علی الظهر الواقعیّة؛ لأنّ الترتّب(1) إنّما هو بین الواجبین واقعا.

*** و من ذلک یظهر: عدم جواز التمسّک بأصالة بقاء الاشتغال بالظهر و عدم فعل الواجب الواقعیّ؛ و ذلک لأنّ المترتّب علی بقاء الاشتغال و عدم فعل الواجب عدم جواز الإتیان بالعصر الواقعیّ، و هو مسلّم؛ و لذا لا یجوز الإتیان حینئذ بجمیع محتملات العصر، و هذا المحتمل غیر معلوم أنّه العصر الواقعیّ، و المصحّح للإتیان به هو المصحّح لإتیان محتمل الظهر المشترک معه فی الشکّ و جریان الأصلین فیه.

أو أنّ الواجب مراعاة العلم التفصیلی من جهة نفس الخصوصیّة المشکوکة فی العبادة و إن لم یوجب إهماله تردّدا فی الواجب، فیجب علی المکلّف العلم التفصیلیّ عند الإتیان بکون ما یأتی به هو نفس الواجب الواقعی؟

فإذا تعذّر ذلک من بعض الجهات لم یعذر فی إهماله من الجهة المتمکّنة، فالواجب علی العاجز عن تعیین(2) کون الصلاة قصرا أو تماما(3): العلم التفصیلی بکون المأتیّ به مترتّبا علی الظهر، و لا یکفی العلم بترتّبه علی تقدیر صحّته.

هذا کلّه مع تنجّز الأمر بالظهر و العصر دفعة واحدة فی الوقت المشترک، أمّا إذا تحقّق الأمر بالظهر فقط فی الوقت المختصّ ففعل بعض محتملاته، فیمکن أن یقال بعدم الجواز؛ نظرا إلی الشکّ فی تحقّق الأمر بالعصر، فکیف یقدم علی محتملاتها التی لا تجب إلّا مقدّمة لها؟ بل الأصل عدم الأمر، فلا یشرع الدخول فی مقدّمات الفعل.

ص: 168

و یمکن أن یقال: إنّ أصالة عدم الأمر إنّما تقتضی عدم مشروعیّة الدخول فی المأمور به و محتملاته التی یحتمله(1) علی تقدیر عدم الأمر واقعا، کما إذا صلّی العصر إلی غیر الجهة التی صلّی الظهر، أمّا(2) ما لا یحتمله إلّا علی تقدیر وجود الأمر، فلا یقتضی الأصل المنع عنه، کما لا یخفی.

*** ترجمه

پس علم تفصیلی واجب نیست مگر در جایی که مهمل گذاشتن علم تفصیلی موجب تردّد در خود واجب شود، مثل تکرار نماز در دو لباس مشتبه در چهار جهت (که می شود 8 نماز).

پس این عدم علم تفصیلی موجب تردّد در خود واجب می شود (منتهی)، زائد برآن تردّدی که از جهت اشتباه قبله حاصل بود (و چهار نماز خوانده می شود، و اکنون باید 8 نماز بخواند).

پس همان طور که رفع تردد (و خواندن یک نماز) در صورت امکان واجب است همان طور هم تقلیل آن (در صورت عدم امکان رفع کلّ تردد)، واجب است.

امّا در صورتی که مهمل گذاشتن علم تفصیلی موجب تردّد و زیادی (محتملات) در واجب نشود (باید در فرض دوم هم چهار نماز بخواند چنان که در فرض اوّل چهار نماز می خواند).

پس رعایت (و تحصیل) علم تفصیلی واجب نیست، چنان که در ما نحن فیه چنین است.

چرا؟

زیرا انجام عصر به صورت قصر پس از خواندن ظهر به صورت قصری، موجب تردّد زائد بر تردّدی که از جهت قصر و اتمام حاصل شده، نمی شود (یعنی که محتملات را زیاد نمی کند و در هر دو چهار نماز خوانده می شود). (چرا؟)

زیرا عصری که قصری خوانده شده اگر مطابق با واقع بود (یعنی عصر برعهده شما بود) دارای شرطش که همان ترتب (و رعایت نوبت) عصر بر ظهر است نیز می باشد.

و اگر مخالف با واقع بود (و عصر قصری لغو بود و تمام برعهده توست) وقوع و تحقّق آن پس از ظهر واقعی (مثل فرض اول) فایده ای ندارد. (چرا؟)

زیرا ترتیب (خواسته شده) میان دو واجب واقعی است (نه میان یک واجب واقعی و یک لغو).

از این بیانات (که اگر نماز عصری قصری تو لغو باشد فرق نمی کند که پشت سر لغو باشد یا این که پس از واقع) روشن می شود که:

تمسّک (تو) به اصالت بقاء اشتغال به ظهر و (استصحاب) عدم الاتیان به واجب واقعی، جایز نیست.

این (عدم جواز) به خاطر این است که: نتیجه مترتب بر بقاء اشتغال (یعنی نتیجه استصحاب) بر عدم فعل واقعی (که ظهر است)، عدم جواز انجام عصر واقعی است و این مسلم است (که استصحاب جاری بکنی یا نکنی اجازه نداری محتملات عصری در وسط انجام دهی

ص: 170

چرا که ظهر محقق نشده است).

و لذا: (در این صورت)، انجام همه محتملات عصر (برای شما) جایز نیست و این محتمل (یعنی نماز عصر) معلوم نیست که همان عصر واقعی باشد (شاید که لغو پشت سر لغو و یا حق پشت سر حق باشد).

و مصحّح و اجازه دهند برای انجام (عصر)، همان مصحّح انجام محتمل اوّل یعنی ظهر است، (ظهر که) با عصر در شک و جریان اصلین در آن مشترک است.

ب: و یا این که واجب است (بر ما) مراعات و تحصیل علم تفصیلی و لو از جهت خود خصوصیّت مشکوکه در عبادت (یعنی نوبت و ترتیب)، هرچند اهمال در علم تفصیلی موجب تردد در واجب نشود (و محتملات زیادتر نشوند).

پس: واجب است بر مکلّف (تحصیل) علم تفصیلی هنگام انجام وظیفه به این که آنچه را بجا می آورد، همان واجب واقعی است.

پس: اگر تحصیل علم تفصیلی از برخی جهات مشکل باشد، عذر آورده نمی شود (و مکلف) در مهمل گذاشتن علم تفصیلی در صورت قدرت و تمکّن، معذور نیست.

پس: بر کسی که نمی تواند تعیین کند که وظیفه اش قصر است یا اتمام، تحصیل علم تفصیلی بر این که مأتیّ به او مترتّب بر ظهر است، واجب است، و علم به ترتب علی تقدیر (در صورت تلفیق) کافی نیست بلکه علم به ترتّب علی کلّ تقدیر (مثل فرض اوّل)، لازم است.

همه این مباحث، در صورتی است که امر به ظهر و عصر در وقت مشترک و دفعة واحدة منجّز شده است.

و امّا اگر تنها امر به ظهر در وقت مخصوص محقّق شود و در نتیجه یکی از محتملات (یعنی ظهر) انجام گیرد قصرا، ممکن است گفته شود:

خواندن (عصر و لو تلفیقیا) جایز نیست، نظر به این که در تحقق زمان امر به عصر شک وجود دارد.

پس چگونه اقدام می شود بر محتملات آن، محتملاتی که واجب نمی باشد مگر مقدّمة بر واجب واقعی؟

بلکه اصل، عدم الامر است (بدین معنا که عصر هنوز امر ندارد.)

پس: دخول در مقدمات فعل (عصر) شرعی نیست.

ص: 171

سپس شیخ در رابطه با احتمال چهارم می فرماید:

ممکن است گفته شود: اصالت عدم امر (یعنی استصحاب نبود امر نسبت به نماز عصر) مقتضی شرعی نبودن ورود در مأمور به (یعنی نماز عصر) و محتملات آن را، محتملاتی که مأمور به بودنش علی تقدیر مأمور به نبودنش است، مثل این که عصر را به جهتی بخواند غیر از جهتی که ظهر را خوانده است.

امّا آن محتملی را که احتمال مأمور به بودنش را نمی دهد مگر بنا بر تقدیر مأمور به بودنش، اصالة عدم امر نیز اقتضای منع از عمل را ندارد. چنان که این مطلب بر کسی پوشیده نیست.

***

* پاسخ شیخ به این شبهه چیست؟

می فرماید: چهار فرض و یا صورت در رابطه با فعلین متناوبین متصوّر است: و امّا فرض اوّل بدین صورت است که:

اوّل نماز ظهر را که از لحاظ رتبه مقدّم بر عصر است با همه محتملاتش بخوانیم، و زمانی که یقین به فراغ ذمّه از آن پیدا نمودیم به سراغ عصر رفته و آن را نیز با تمام محتملاتش به جا آوریم، یعنی:

اگر قبله مشتبه شده، ابتدا ظهر را به چهار طرف بخوانیم و سپس اقدام به انجام عصر کرده آن را هم به چهار طرف بخوانیم.

و اگر از نظر قصر و اتمام مردّد هستیم، ابتدا ظهر را یک بار قصرا و یک بار تمام بخوانیم و سپس عصر را شروع کرده همان طور قصرا و اتماما بخوانیم.

نکته: این فرض بهترین فرض و طریقه است و برخی از فقها از جمله شهیدین به آن فتوی داده اند. زیرا در این فرض شما تنها از یک جهت نگرانی دارید و آن این بود که آیا وظیفه من قصر است یا اتمام لکن از لحاظ تناوب و ترتیب نگرانی نداشتید.

* 2- فرض دوم اینکه:

ابتدا برخی محتملات واجب مقدّم و سپس بعض محتملات واجب مؤخّر به طور مسانخ با هم انجام دهیم و سپس سایر محتملات را به همین ترتیب.

به عبارت دیگر:

ظهرین به صورت تلفیقی خوانده شوند، بدین صورت که ابتدا ظهر را قصرا، عصر را هم قصرا بخوانیم، سپس ظهر را تماما و عصر را نیز تماما به جای آوریم.

نکته: برخی فقها نیز به این فرض و طریق فتوی داده اند.

* آیا انجام ظهرین متناوبین در حال تردّد به طریقه فوق مجزی است و کفایت می کند یا نه؟

دو قول در پاسخ به این سؤال وجود دارد:

قول اوّل قائل به تفصیل شده می گوید: 1- هرجا که مراعات علم تفصیلی و امتثال تفصیلی سبب کمتر شدن محتملات واجب می شود، مراعات آن در آنجا لازم است. و در تبیین این مطالب به همان مثال قبله و ساتر در نتیجه ششم اشاره کرده می گوید:

اگر از تمام جهات علم تفصیلی پیدا کنیم، تنها یک نماز واجب می شود.

اگر از جهت ساتر علم تفصیلی پیدا کنیم، چهار نماز بر ما واجب است.

ص: 173

و اگر از جهت طرف قبله علم تفصیلی پیدا کنیم دو نماز باید بخوانیم.

و اگر از هیچ جهتی علم تفصیلی حاصل نیاید باید هشت نماز بخوانیم.

2- و هرجا که مراعات تفصیلی چنین نقشی را ندارد و سبب کمتر شدن محتملات واجب نمی شود، مراعات و یا امتثال تفصیلی لازم نمی باشد.

مثل مسئله مورد بحث در ما نحن فیه که:

اگر به دنبال طریقه اوّل برویم تنها به لحاظ ترتیب علم تفصیلی پدید آمده لکن از لحاظ قصر و اتمام علم تفصیلی حاصل نمی آید، و لذا در اینجا باید چهار نماز بخوانیم اگر به دنبال طریقه دوم برویم، دو نگرانی وجود دارد، یکی به لحاظ قصر و اتمام یکی به لحاظ ترتیب که هنگام عمل، علم تفصیلی به ترتیب نداریم، بلکه اگر در واقع قصر باشد، ترتیب هست و الّا باز هم محتملات واجب همان چهل عمل است و نه زیادتر، و لذا در اینجا مراعات علم تفصیلی لازم نیست.

* عبارة اخرای بررسی و نقد فرض دوّم را در یک گفتمان ساده بنویسید؟

در فرض دوّم، وقتی که شما این چهار نماز را به صورت تلفیقی می خوانید با دو نگرانی روبرو هستید:

1- یک نگرانی از حیث قصر و اتمام، زیرا هر نمازی را که می خواندی پیش خود می گفتی که آیا وظیفه من همین قصری است که می خوانم و یا اتمام و بالعکس.

2- یک نگرانی هم از این حیث است که آیا نماز عصر را به ترتیب و روی نوبتش خواندم و یا این که بدون نوبت.

فی المثل: اگر شما (مثلا) نماز ظهر را قصرا بخوانی و سپس نماز عصر را قصرا بخوانی آیا می توانی ادّعا کنی که نماز عصر را سر جای خودش و به نوبت خوانده ای؟

خیر، زیرا اگر نماز ظهری که بر شما واجب است اتمام شده و شما قصری بخوانی اشتباه و باطل است.

حال چطور می شود که ظهر را انجام نداده، عصر را خواند، خیر عصر نیز باطل است چون قبل از تحقّق نماز ظهر آن را واقع ساخته اید.

به عبارت دیگر وقتی نوبت به خواندن نماز عصر می رسد که ظهر واقعی را شما انجام دهی.

حال ایراد اینست که آیا با این دو نگرانی می توان این دو نماز را تلفیقا خواند؟

یک قول بر این است که بله با وجود هر دو نگرانی می توان این دو نماز یعنی ظهرین را به

ص: 174

صورت تلفیقی خواند.

* دلیلشان بر این مطلب چیست؟

می گویند: نگرانی کمتر، محتملات کمتری دارد. برخلاف بحث قبلی در تنبیه ششم که نگرانی بیشتر محتملات واجب را بیشتر می کند.

فی المثل: آنجا که هم در قبله مردّد بودیم و هم در ثوب، باید 8 نماز می خواندیم و حال آنکه در ما نحن فیه نگرانی خود را کمتر کردیم.

مثلا: در فرض اوّل:

ابتدا ظهر را می خوانیم هم قصرا و هم تماما، سپس شروع به عصر کردیم با یک نگرانی که آیا به صورت قصر بر من لازم است یا اتمام و لکن دیگر نگرانی قبله را نداریم.

پس: با این یک نگرانی چهار نماز می خواندیم، ظهرین و عصرین و لکن در فرض دوّم، ما ظهرین را با دو نگرانی انجام می دهیم:

یکی نگرانی قصر و اتمام، یکی هم نگرانی ترتیب و یا نوبت، ولی با دو نگرانی هم باز چهار نماز می خوانیم. ظهرین و عصرین.

پس: نگرانی بیشتر در اینجا، محتملات بیشتری را تولید نمی کند.

به عبارت دیگر:

در فرض اوّل، با وجود یک نگرانی چهار نماز باید خواند.

در فرض دوم، با وجود دو نگرانی باز هم چهار نماز باید خواند.

پس: در صورتی که زیادی نگرانی موجب زیادی محتملات نمی شود، مراعات علم تفصیلی لازم نیست چون که ما درهرصورت چهار نماز می خوانیم.

* اگر اشکال شود که شما وقتی احد محتملین یعنی ظهر را خواندید با شروع نماز عصر شک نمودید که آیا برائت ذمه نسبت به ظهر برایتان حاصل شده است یا نه؟

جواب می گوید: خیر، اشتغال ذمه به ظهر باقی است و هنوز ظهر واقعی را انجام نداده اید.

حال سؤال ما اینست که: با وجود این گونه استصحاب چگونه اقدام به انجام عصر می کنید؟

جناب شیخ می گوید:

اگر قرار باشد که این استصحابات را مورد نظر قرار دهیم، پس باید همان محتمل اول یعنی ظهر را نیز بجا نیاوریم. چرا؟

زیرا: وقتی شما ظهر را شروع می کنی شک داری که آیا این نماز ظهری که من قصرا و یا نه

ص: 175

تماما می خوانم، همان واجب واقعی است یا نه؟

همان استصحاب در اینجا نیز می گوید: خیر، برائت ذمّه برای تو حاصل نشده است.

پس: اگر استصحاب مانع از محتمل دوم باشد، از محتمل اوّل نیز مانع خواهد بود.

حال: سؤال ما از شما اینست که: شما با چه امیدی محتمل اوّل را به جا آوردید، و چرا این استصحابات را جاری نکردید؟

خواهید گفت به احتمال این که فعل ما همان واجب واقعی باشد. که این خود احتیاط است.

همان طور که ظهرتان را به این امید انجام می دهید، عصرتان را نیز به جای آورید و به این استصحابات توجه نکنید.

و امّا قول دوّم در پاسخ به سؤالی که نسبت به فرض دوم شد اینست که:

نباید تمام توجّه خود را به ذات الواجب بدهیم که آیا محتملات آن کم می شود یا نه؟

بلکه باید صفات و خصوصیات را نیز که علم تفصیلی به ترتیب است مورد نظر قرار داده و در صورتی که می توان نسبت به آن علم تفصیلی پیدا نمود، لازم می شود.

پس: فرض و طریق دوم باطل است، چون که سبب علم تفصیلی به ترتیب حین العمل نمی باشد.

بله، پس از انجام مجموع محتملات معلوم می شود، و لکن کافی نیست.

نکته: آنچه در این فرض گفته شد راجع به انجام عمل در وقت مشترک است، و لذا طریقه دوم در وقت مختصّ به طور کلّی باطل است. زیرا اصل در اینجا عدم الامر است.

* فرض سوم از فروض چهارگانه چیست؟

اینست که: مکلّف، ظهر را بخواند قصرا سپس شروع کند عصر را قصرا و اتماما بخواند پس از آن نماز ظهر را تماما بخواند.

به عبارت دیگر:

ابتدا بعض محتملات واجب مقدم را انجام می دهد و مثلا ظهر را قصرا می خواند، سپس جمیع محتملات واجب متأخر را به جا می آورد، یعنی عصر را قصرا و تماما می خواند و دوباره نماز ظهر را تماما می خواند.

* چه اشکالی برفرض سوم وارد است؟

استصحاب عدم اتیان واجب واقعی یعنی ظهر و استصحاب بقاء اشتغال ذمه به آن جلوی ما را برای ورود در عصر با همه محتملاتش می گیرد.

ص: 176

به عبارت دیگر:

وقتی شما ظهر را قصرا می خوانی، هنوز احراز نکرده ای که واجب واقعی را انجام داده ای یا نه؟ و لذا نمی توانی احراز بکنی که عصر واقعی را انجام داده ای.

چرا که شاید نماز ظهرت غلط باشد که دیگر نوبت به عصر نمی رسد چه رسد به احراز آن، پس اگر بدون احراز واقع شما اقدام به عصر کنید، تشریع است، زیرا احراز واقع بدون ترتیب و بدون نوبت است.

از این گذشته، استصحابات مورد نظر نیز مانع از انجام عصراند. چرا؟

زیرا شما یک نماز ظهر خوانده اید، و چنانچه بخواهید محتملات عصر را به جا آورید استصحاب به شما می گوید:

شما هنوز اشتغال ذمه به ظهر داری چگونه می خواهی همه محتملات عصر را انجام بدهی.

به عبارت دیگر:

شما هنوز ظهر واقعی را انجام نداده ای و بر تو واجب است.

نکته این که: استصحاب مزبور مانع از فرض دوم نشد، لکن مانع از فرض سوم شد.

و امّا: فرض چهارم اینست که:

هر دو عمل متناوب را به صورت تلفیقی انجام دهیم، لکن برخلاف فرض دوم تلفیقی غیر مسانخ.

فی المثل: ظهر را قصرا می خوانیم، سپس عصر را تماما به جا آوردیم، سپس ظهر را تماما و پس از آن عصر را قصرا می خوانیم.

* اشکال این فرض چیست؟

اینست که: نماز عصر در این فرض باطل است، چرا که اجمالا می دانیم که یا رعایت ترتیب نشده پس عصر باطل است و یا عصر واقعی را انجام نداده ایم.

* نظر مرحوم شیخ در رابطه با این فرض چیست؟

یک کلام می گوید: نماز عصر را معلوم البطلان می داند، چرا؟ لاصالة عدم الامر.

یعنی: شک داری که عصری را که تماما پس از ظهر قصری، می خوانی امر دارد یا نه؟

که اصل در اینجا، عدم الامر است.

پس: ورود در عصر، تشریع است و لذا حق ورود نداریم.

ص: 177

* پس مراد از (یمکن ان یقال: ان اصالة عدم الامر انما ...) چیست؟

اینست که: تلفیق عیبی ندارد، اصالة عدم الامر را هم جاری نمی کنیم، زیرا غرض ما احراز واقع است، و لذا یک ظهر می خوانیم قصرا یک عصر هم می خوانیم قصرا، اگر صحیح است که هر دو صحیح است و اگر غلط است هر دو غلط است.

بعد دوباره یک ظهر می خوانیم تماما و یک عصر می خوانیم تماما، خوب اگر آن دوتای اوّل غلط بود، این دوتای دومی درست است و اگر این دو غلطاند آن دوتای اوّل درست است.

***

رعایت آن واجب است، مثل: تکرار نماز در دو پیراهن مشتبه، در جهات چهارگانه؛ که این تکرار موجب تردید در اصل واجب علاوه بر تردیدی که از جهت اشتباه قبله به وجود آمده، می شود.

پس: همان گونه که رفع تردید در صورت امکان واجب است، کم کردن تردید نیز واجب می باشد.

امّا اگر اهمال علم تفصیلی موجب تردید اضافه در واجب نشود، رعایت آن واجب نیست، چنان که در مسئله مورد بحث، تردید اضافه ایجاد نمی کند.

بنابراین: به جا آوردن نماز عصر شکسته پس از انجام ظهر شکسته، موجب تردید اضافه بر تردیدی که از جهت قصر و اتمام به وجود آمده، نمی شود.

زیرا اگر عصر قصری مطابق با واقع باشد، دارای شرط خودش بوده که همان ترتب بر ظهر است؛ و اگر مخالف با واقع باشد، واقع شدن آن مترتب بر ظهر واقعی، فایده ای ندارد.

زیرا ترتب تنها میان دو واجب واقعی است.

نکته: حضرت امام خمینی (ره) می فرماید: بحث در این مسئله در دو مقام است:

1- اوّل این که آیا امتثال و فرمانبری چهار مرتبه دارد و آن عبارتست از امتثال علمی تفصیلی، امتثال علمی اجمالی، امتثال ظنّی با ظنّ معتبر، امتثال احتمالی؛ که با امکان امتثال مرتبه قبلی در هریک از آنها، امتثال مرتبه بعدی کفایت نمی کند، یا این که رعایت مرتبه قبلی معتبر نیست، بلکه امتثال اجمالی کفایت می کند، گرچه امکان امتثال تفصیلی وجود داشته باشد؟

2- دوّم این که اگر گفتیم با امکان امتثال تفصیلی، امتثال اجمالی کافی نیست، آیا وجوب انجام تمام افراد احتمالی واجب اوّل، قبل از انجام افراد احتمالی واجب دوّم متفرع برآن است یا نه؟

حال: در مورد مقام اوّل باید گفته شود که با امکان امتثال تفصیلی، امتثال اجمالی کافی است، چرا؟

زیرا: امر، جز به متعلّق خودش دعوت نمی کند.

پس: اگر امر به طبیعت مطلقه تعلّق پیدا کند، مقتضی ایجاد آن به هر نحوی که پیش آید می باشد و در امتثال آن چیز دیگری شرط نیست جز این که دلیل اقامه شده است که در عبارت، نیّت، قصد قربت و اخلاص معتبر است.

امّا دلیلی از خارج برای قصد عنوان اطاعت یا قصد امر، اقامه نشده است و امری که به خود

ص: 179

طبیعت تعلّق گرفته، جز به طبیعت دعوت نمی کند و مقتضای آن کفایت امتثال اجمالی است.

و امّا در مورد مقام دوّم باید گفت:

اگر فرض کنیم، در صورت امکان، امتثال تفصیلی واجب است اشکالی نیست در این که ترتیب میان نماز ظهر و عصر واقعی معتبر است و تحقق ترتّب متوقف است بر انجام ظهر و عصر، و مقدّم بودن ظهر و عصر، به گونه ای است که اگر به یکی از این امور سه گانه اخلال نماید، ترتیب محقّق نمی شود، و در این صورت اگر تمام افراد احتمالی ظهر را به جا آورد، سپس یکی از افراد احتمالی عصر را به جا آورد، علم به تحقّق ترتیب میان ظهر و عصر، و مقدمیّت ظهر بر عصر پیدا نمی کند. چرا؟

زیرا تقدّم و تأخّر از امور اضافی و نسبی است، و تحقق صفت تقدم بدون تحقّق وصف تأخر معقول نیست.

پس: اگر آن فرد احتمالی عصر که به جا آورده، عصر واقعی نباشد، چون احتمال می رود قبله غیر از این جهت باشد، پس هنگام انجام این فرد احتمالی عصر، علم به تحقّق ترتیب میان ظهر و عصر و مقدّم بودن ظهر بر عصر ندارد؛

زیرا: دانستی که ترتیب، متوقف بر عصر واقعی است.

متن الثانی فیما إذا دار الأمر فی الواجب بین الأقلّ و الأکثر

و مرجعه إلی الشکّ فی جزئیّة شی ء للمأمور به و عدمها، و هو علی قسمین؛ لأنّ الجزء المشکوک:

إمّا جزء خارجی.

أو جزء ذهنی و هو القید، و هو علی قسمین:

لأنّ القید إمّا من امر خارجیّ مغایر للمأمور به فی الوجود الخارجی، فمرجع(1) اعتبار ذلک القید إلی إیجاب ذلک الأمر الخارجی، کالوضوء الذی یصیر منشأ للطهارة المقیّد بها الصلاة.

و إمّا خصوصیّة متّحدة فی الوجود مع المأمور به، کما إذا دار الأمر بین وجوب مطلق الرقبة أو رقبة خاصّة، و من ذلک دوران الأمر بین إحدی الخصال و بین واحدة معیّنة منها.

و الکلام فی کلّ من القسمین(2) فی أربع مسائل:

*** ترجمه

قسم است: زیرا این قید:

1- یا انتزاع شده از یک امر خارجی که وجودا مغایر و متفاوت با مأمور به است (مثل تحصیل طهارت برای نماز که عملیات جداگانه ای همچون، غسل، وضو و تیمّم نیاز دارد).

پس: بازگشت لزوم و اعتبار این قید (طهارت) در نماز به وجوب (انجام) آن امر (و عملیات) خارجی است، مثل وضوء گرفتن که منشا طهارت می شود برای نماز، که نماز مقیّد به این قید (طهارت) است.

2- و یا یک خصوصیّت (یعنی صفتی) است که وجودا با مأمور به متحد و یکی است.

همان طور که گاهی امر دائر می شود بین وجوب مطلق رقبه و یا رقبه مؤمنه، و از این باب (که آیا قیدی دارد یا نه؟) امر دائر می شود میان یکی از خصال (یعنی صوم شهرین، اطعام ستین، عتق رقبه به طور مطلق) و بین یکی از این امور (مثلا صوم شهرین) به طور مقیّد (و معیّن).

سخن در هریک از این دو قسم در چهار مسئله است.

*** تشریح المسائل* مقدمة بفرمائید تا به حال بحث در رابطه با چه مسأله ای است؟

در رابطه با علم اجمالی و شبهات وجودیّه است که در مقام اوّل آن بحث شد.

به عبارت دیگر:

بحث در رابطه با علم اجمالی به تکلیف و شک در متعلّق آن یعنی مکلّف به که دارای دو مرحله از بحث است.

به عبارت دیگر: در باب اصالة الاشتغال دو مقام و مرحله از بحث وجود دارد:

و امّا مقام اول بحث:

در دوران امر وجوب بین المتباینین مثل وجوب ظهر یا جمعه و قصر یا اتمام است که به تفصیل در رابطه با آن صحبت شد و چکیده آن مباحث این شد که:

مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام و موافقت قطعیّه با آن واجب است.

منتهی علم اجمالی:

1- نسبت به حرمت مخالفت قطعیّه عند الکلّ علّت تامّه است و تخلّف معلول از علّت تامّه

ص: 182

محال است.

- و امّا نسبت به وجوب موافقت قطعیّه مورد اختلاف است:

الف: مرحوم آخوند، محقّق اصفهانی و آقا ضیاء علم اجمالی را علّت تامّه وجوب موافقت قطعیّه می دانند.

ب: مرحوم شیخ انصاری و جناب میرزای نائینی علم اجمالی را مقتضی برای وجوب موافقت قطعیه می دانند.

ج: مرحوم امام نیز می فرماید:

العلم الاجمالی علّة تامّة لحرمة المخالفة القطعیّة فی نظر العقلاء ... لکنّه مقتضی لوجوب الموافقة، ای یحکم بلزومها مع عدم ورود رخصة من المولی و لا یستنکر ورودها فی بعض موارد الاشتغال مع العلم التفصیلی کالشّک بعد الفراغ و مضی الوقت.(1)

و امّا مقام دوّم بحث:

در دوران امر وجوب میان اقل و اکثر است که شایسته است راجع به آن بحث کنیم.

* قبل از ورود به بحث بفرمائید چه تفاوتی میان متباینین و اقلّ و اکثر وجود دارد؟

سه تفاوت اساسی بین این دو وجود دارد:

1- اقلّ و اکثر همیشه در موردی است که قدر متیقّن و ما زاد مشکوکی وجود دارد و حال آنکه در متباینین قدر متیقنی در کار نیست.

2- در متباینین احتیاط به تکرار عمل است یعنی: انجام ظهر و جمعه هر دو. و حال آنکه احتیاط در اقل و اکثر به انجام اکثر است و نیازی به تکرار عمل نمی باشد.

3- در متباینین علم اجمالی منحلّ نمی شود، لکن در اقلّ و اکثر علم اجمالی انحلال پیدا می کند به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر.

و لذا: موجب احتیاط نیست، که این یک تفاوت مبنائی است.

* مقدّمة بفرمائید اقل و اکثر بر چند قسم است؟

بر دو قسم است: 1- استقلالی 2- ارتباطی.

* اقلّ و اکثر استقلالی به چه معناست؟

1- در شبهة وجوبیّه بدین معناست که:

ص: 183

اگر به فرض در واقع حکم به اکثر تعلّق گرفته باشد، انجام دادن اقلّ به همان اندازه خودش، موجب امتثال امر می شود و به اندازه اقل هم کفایت می کند.

فی المثل: شما علم اجمالی داری که یا صد نماز قضاء برعهده یتان است و یا یک صد و پنجاه نماز، اگر صد نماز که اقلّ است بخوانی به همان اندازه 100 نماز برائت از ذمّه حاصل می شود.

2- و در شبهة تحریمیّه بدین معناست که:

انجام دادن اقلّ به همان اندازه اقلّ، عصیان و گناه است.

فی المثل، شما جنب شده ای و می دانی که خواندن سوره های عزائم حرام است لکن شک داری که خواندن تمام آیات از این سوره حرام است یا فقط خواندن آیه های سجده در آن سوره حرام است؟

در اینجا تکلیف به اقلّ، یعنی همان آیه های سجده، مسلّم و قطعی است و تکلیف به اکثر یعنی ما زاد برآن آیه ها مشکوک است که در آن اصل برائت جاری می شود.

نکته: اکثر فقها در این مسئله، یعنی اقلّ و اکثر استقلالی در شبهه وجوبیّه، اقل را واجب دانسته و در اکثر یعنی ما زاد بر اقل، اصل برائت را جاری کرده اند. چرا؟

زیرا: شک در آن، شک در یک تکلیف مستقل است و شک در تکلیف هم، محلّ اجرای اصل برائت است.

* در چه جائی به اقلّ و اکثر ارتباطی گفته می شود؟

در جائی که اگر در واقع، اکثر متعلّق تکلیف باشد، انجام دادن اقلّ، لغو و فاسد است و اصلا به درد نمی خورد.

و لذا: اقلّ در شبهه وجوبی، طاعت محسوب نمی شود و در شبهه تحریمی معصیت نمی باشد.

نکته: اقل و اکثر ارتباطی در اصطلاح، همان شک در جزئیّت و یا شک در شرطیّت چیزی برای مأمور به است.

فی المثل: شما به یک تکلیف وجوبی مثلا نماز، علم داری، و لکن شک می کنی که آیا متعلّق این تکلیف نماز با سوره (یعنی اکثر) است و یا نماز بی سوره (یعنی اقل) است؟

در اینجا: تکلیف معلوم است ولی متعلّق آن مردّد است میان اقلّ و اکثر.

* این شک به متعلّق تکلیف به کجا برمی گردد؟

به این برمی گردد که سوره جزء نماز است یا جزء نماز نیست، یعنی برمی گردد به شک در جزء بودن سوره برای نماز.

ص: 184

* برای اقل و اکثر ارتباطی در شبهة تحریمیّه مثال بزنید؟

فی المثل: در ساختن مجسمه موجود جاندار قطع به حرمت برای ما حاصل شده است لکن شک داریم در این که:

آیا ساختن تمام مجسمه به طور کامل، حرام است؟ یا حتّی ساختن برخی از آن نیز حرمت دارد؟

پس: اصل حرمت در اینجا معلوم است و امّا این که آیا به کلّ اعضای آن (اکثر) تعلّق گرفته یا به بعض آن، مشکوک است.

پس: در مورد مشکوک یعنی اقل، برائت جاری می شود. و لذا می گوئیم: آنچه مسلّما حرام است، ساختن تمام مجسّمه است.

* حاصل سخن در تفاوت اقل و اکثر استقلالی و ارتباطی چیست؟

1- در اقل و اکثر استقلالی، تکلیف متعدد است و مکلّف علم به وجود یکی دوتای آن دارد و لکن در ما بقی شاک است.

2- در اقل و اکثر ارتباطی، تکلیف یکی است و لکن شک در اینست که: آیا این یک تکلیف به اکثر تعلّق گرفته یا به اقل؟

بدین جهت است که گفته اند:

مرجع شک در اقل و اکثر استقلالی، به شک در تکلیف است و لکن مرجع شک در اقل و اکثر ارتباطی به شکّ در مکلّف به است.

* با توجّه به مقدّماتی که گذشت بحث ما در اینجا در چه بابی است؟

در باب اقلّ و اکثر ارتباطی است.

زیرا: در اقل و اکثر استقلالی از همان ابتدا نسبت به اکثر شک ما شک بدوی است که بنا بر نظر مشهور محلّ و مجرای اصل برائت است.

* مراد از (و مرجعه الی الشکّ فی جزئیّة شی ء للمأمور به و عدمها ...) چیست؟

اینست که: دوران امر میان اقلّ و اکثر، بازگشت می کند به شک در جزئیت به عبارت دیگر:

شک ما در این که اقلّ واجب است یا اکثر، برمی گردد به این که آیا فلان امر جزء مأمور به است یا نه؟

فی المثل: آیا سوره جزء نماز هست یا نه؟ آیا استعاذه در رکعت اوّل پس از شروع به قرائت، جزء نماز هست یا نه؟

ص: 185

* این شک در جزئیّت خود بر چند قسم است؟

بر دو قسم است: گاهی شک در جزء خارجی است. گاهی شک در جزء ذهنی است.

به عبارت دیگر:

1- گاهی شک ما در جزئیّت و یا مانعیّت است، بدین معنا که:

احتمال می دهیم فلان امر جزء باشد و وجودش لازم و یا این که مانع باشد و عدمش لازم.

2- گاهی هم شک ما در جزئیّت و عدم جزئیّت است بدین معنا که: شاید فلان امر جزء باشد و وجودش لازم و شاید هم جزء نباشد و لکن انجامش هم مانع نیست. یعنی آوردن و انجام آن جایز است.

* فعلا بحث ما در کدامیک از این دو نوع شک است.

بحث ما در همین قسم دوم است یعنی شک در جزئیت و عدم جزئیّت.

* این شکّ در جزئیّت و عدم جزئیّت خود بر دو قسم است:

زیرا این جزء مشکوک:

1- گاهی یک جزء خارجی است که در محیط خارج از ذهن ما پیدا می شود.

فی المثل: شک می کنیم که آیا سوره در نماز واجب است یا نه؟ استعاذه در رکعت اوّل قبل از شروع به قرائت حمد لازم است یا نه؟ و هکذا ...

2- و گاهی یک جزء ذهنی است که تنها در محیط ذهن پیدا می شود. مثل: الصلاة مع الطّهارة.

* مراد از (جزء ذهنی و هو القید) چیست؟

اینست که: جزء ذهنی همان قید و شرط است، بدین معنا که: قیود و شرائط خودشان جزء نیستند.

به عبارت دیگر:

1- قیود و شرائط خود جزء نیستند و لکن تقیّدشان جزء است.

2- تقیّد، نسبت است.

3- نسبت هم یک امر ذهنی است.

و لذا: به این قیود و شرائط هم گفته می شود اجزاء.

* آیا تعبیر جناب شیخ در اینجا از روی تسامح نیست؟

بله، از روی تسامح است. زیرا که جزء ذهنی تقیّد به این قید است و نه خود قید، چون که خود

ص: 186

قید هم در خارج موجود است.

فی المثل وقتی گفته می شود:

الصلاة المقیّدة بالطّهارة واجبة، هم ذات الصلاة یعنی نماز در خارج موجود می شود، هم ذات القید یعنی طهارت در خارج موجود می شود.

اعم از این که:

طهارت را از افعال ظاهریه یعنی غسلات و مسحات ثلاث بحساب آوریم و یا این که آن را به معنای نورانیّت باطنی و کیفیّت حاصله برای نفس بحساب آوریم که پس از وضو حاصل می شود.

که این نورانیّت و حالت نیز از حالات نفس بوده و در خارج موجود می شود.

پس: قید نیز در خارج موجود است، و لذا باید گفت:

آنکه 100% ذهنی و ساخته و پرداخته ذهن است، همان تقیّد صلاة به قید طهارت است، که همان اعتبار به شرط شی ء ماهیّت است.

پس: تقیّد جزء و قید خارج.

* خود جزء ذهنی بر چند قسم است؟

بر دو قسم و یا دو جور است:

1- برخی از اجزاء ذهنی تحققشان مترتب است بر یک امر خارجی، یعنی ذهن ما آن را از یک امر خارجی که در خارج حقیقتا و بالاستقلال موجود است و مغایر با مأمور به هم می باشد انتزاع می کند.

حال: از آنجا که امر انتزاعی به وجود منشا انتزاعش موجود می شود، معنای اعتبار این قید و جزء ذهنی، واجب کردن آن امر خارجی یعنی منشا انتزاع است.

فی المثل: قید طهارت به قول شیخ، و تقیّد صلاة به طهارت به قول ما در صلاة مقیّد به طهارت از وضوء که یک امر خارجی است و در خارج به یک وجود علی حده از صلاة موجود می شود. انتزاع می شود، و هکذا نسبت به غسل.

یعنی: یکی از غسل، وضو و یا تیمّم باید انجام بگیرد تا طهارت نفسانیه ای برای شما حاصل شود، تا صلاة متطهّرا انجام گیرد.

2- برخی از اجزاء ذهنی هم با مأمور به وجودا متحدند و مستقلا نیازی به عمل خارجی ندارند.

ص: 187

به عبارت دیگر:

اجزاء ذهنی از یک امر خارجی که در خارج با مأمور به یکی بود، و با ذات المقیّد به یک وجود موجودند، انتزاع می شوند.

فی المثل: در هنگام نماز شما روبه قبله می ایستید و لکن این روبه قبله ایستادن یک عمل خارجی جدا از نماز نیست، نماز خواندن و روبه قبله بودن وجودا یکی هستند.

حال: در اعتق رقبة مؤمنة، رقبه مقید به قید ایمان باید آزاد شود که این قید ایمان و یا تقیّد رقبه به ایمان، گرفته شده از یک وصفی که در خارج برای این رقبه و ذات ثابت است و لکن نه به وجود علی حده بلکه به عین وجود رقبه موجود است، یعنی: همان رقبه است که مؤمنه است.

و یا فی المثل:

در باب خصال کفّاره شک داریم که آیا مخیر هستیم میان عتق و اطعام و صیام و یا این که مثلا صیام معیّنا واجب است، بدین معنا که کفّاره مقیّد به خصوصیّت صیام باشد، و لذا:

هریک از این خصال که باشد، در خارج متحد با کفّاره است.

حاصل این که: بحث ما در شک در جزئیّت است، شک در جزئیّت هم دارای دو بخش است:

1- جزء خارجی 2- جزء ذهنی به هر دو قسمش

پس: کلام در دو مقام دنبال می شود و در هر مقامی هم چهار مسئله وجود دارد:

1- فقدان نص 2- اجمال نصّ 3- تعارض نصّین 4- شبهه موضوعیّه.

* نظر حضرت امام خمینی (ره) در تردید میان اقلّ و اکثر در مأمور به چیست؟

آن را بر دو قسم تقسیم می کند: 1- اقلّ و اکثر ارتباطی 2- اقلّ و اکثر استقلالی.(1)

* آیا این تقسیم بندی صراحتا در کلمات شیخ انصاری آمده است؟

خیر، توضیحات و تقسیمات قبلی از خود ما بود.

* چگونه در شرح مطالب شیخ از عناوین ارتباطی و استقلالی استفاده نمودید؟

از نکاتی که در بیانات ایشان وجود دارد. می توان این مباحث را استفاده نمود: فی المثل فرموده:

- قد یأمر المولی بمرکّب یعلم ان المقصود منه تحصیل عنوان یشکّ فی حصوله، اذا اتی بذلک المرکّب بدون ذلک الجزء المشکوک.

ص: 188

و یا در متن دیگری فرموده:

فوجوب الجزء فی ضمن الکلّ، عین وجوب الکلّ، و وجوبه المقدّمی بمعنی اللابدیّة لازم له، غیر حادث بحدوث مغایر، کزوجیّة الاربعة، و بمعنی الطلب الغیری حادث مغایر.

و یا به دنبال آن فرموده است:

إن ارید (من أصالة عدم جزئیة الشی ء المشکوک) أصالة عدم دخل هذا المشکوک فی المرکّب عند اختراعه له الذی هو عبارة عن ملاحظة عدّة أجزاء غیر مرتبطة فی نفسها شیئا واحدا، و مرجعها إلی أصالة عدم ملاحظة هذا الشی ء مع المرکّب المأمور به شیئا واحدا؛ فإنّ الماهیات المرکّبة لمّا کان ترکّبها جعلیا إلّا باعتبار معتبر، توقّف جزئیة شی ء لها علی ملاحظته معها و اعتبارها مع هذا الشی ء أمرا واحدا. فمعنی جزئیة السورة للصلاة، ملاحظة السورة مع باقی الأجزاء شیئا واحدا. و هذا معنی اختراع الماهیات و کونها مجعولة. فالجعل و الاختراع فیها من حیث التصوّر و الملاحظة، لا من حیث الحکم حتّی یکون الجزئیة حکما شرعیا وضعیا، فی مقابل الحکم التکلیفی.

*** نکته: در متونی که آورده شد تصوّری از ارتباطی و یا استقلالی بودن اقلّ و اکثر وجود دارد از قبیل این که:

1- به جا آوردن اقل به تنهایی، شک و تردید در حصول عنوان بوجود می آورد، که اشاره ای است به ارتباطی بودن اقلّ و اکثر.

2- جزء به طلب غیری متفاوت از طلب اقلّ مطالبه شود، که اشاره ای و یا تصوّری از استقلالی بودن آنهاست.

منتهی به صورت مستقل با عنوان اقلّ و اکثر بحثی را مطرح نفرموده است.

* به نظر شما چرا شیخ در مباحث اقلّ و اکثر به صراحت سخنی از اقلّ و اکثر استقلالی به میان نیاورده است؟

زیرا، اوّلا: موضوع بحث و محلّ آن، همان اقلّ و اکثر ارتباطی است، چرا که ارتباطی از صورتهای شکّ در مکلّف به و دوران امر بین اقلّ و اکثر است.

ثانیا: اقلّ و اکثر استقلالی از محل بحث و موضوع آن بیرون است، چرا که وجود اکثر، به فرض وجوب هم، در صحّت اقلّ و ساقط شدن امر و تحصیل برائت ذمّه شرط نیست. چرا؟

ص: 189

زیرا: خطابی که جهت وجوب اقلّ صادر شده است، به هرحال نفسی و استقلالی بوده و از موضوع شک در مکلّف به خارج بوده و در حقیقت داخل در شک در تکلیف است و فرقی نمی کند که علم تفصیلی به وجوب یا حرمت اقل وجود داشته باشد و شک نسبت به زاید باشد، یا این که علم اجمالی منحل شود به معلوم بالتفصیل و مشکوک به شک بدوی.

حاصل و خلاصه مطلب این که: جناب شیخ اقلّ و اکثر استقلالی را از موضوع شک در مکلّف به خارج دانسته است و لذا به نحو خاص و مستقلا متعرض بحث از آن نشده است.

* نظر حضرت امام خمینی (ره) در تفاوت میان اقلّ و اکثر استقلالی و ارتباطی چیست؟

می فرماید: این تفاوت آشکارتر از آن است که پنهان گردد. چرا؟ زیرا:

1- در استقلالی، اقلّ از حیث غرض، ملاک، امر و تکلیف، مغایر اکثر است مثل: واجب فوت شده ای که مردّد میان یکی یا بیشتر باشد و یا دینی که مردّد بین دو یا چند درهم باشد.

در اینجا، برفرض وجوب اکثر هم، چند غرض، چند موضوع، و چند فرمان وجود دارد، و چنان که در مباحث قبلی هم گفتیم؛ اطلاق اقلّ و اکثر بر دو مثال فوق از روی تسامح و نوعی مجازگوئی در تعبیر است، آن هم به اعتبار این که یک درهم کمتر از دو درهم است و هکذا ....

2- اما در ارتباطی، غرض، نسبت به اجزای واقعی استوار می باشد و لذا: اگر واجب همان اکثر باشد، اقلّ خالی از غرض و برانگیختن است:

پس: در عالم تکوین، مثل معجون هایی هستند که غرض و اثر مطلوب به صورتی که از ترکیب اجزای واقعی حاصل شده استوار است و جز با اجتماع اجزای کلّی، غایت و فایده حاصل نمی شود.

نکته اینکه: مرکبات اعتباری نیز این گونه هستند.

پس: در صورتی که غرض و والی حکومت ترساندن دشمنان کشورش باشد، دستور به آماده باش و حضور سربازان می دهد و غرض این والی جز با حضور و صف آرائی نظامیان حاصل نمی شود و حضور یک سرباز فایده ای ندارد.

بنابراین: ملاک استقلالی و ارتباطی بودن، به اعتبار غرضی است که به موضوع تعلّق می گیرد، قبل از این که امر به آن تعلّق گیرد. چرا که غرض گاهی به ده جزء و گاهی به بیشتر از آن استوار می گردد.(1)

ص: 190

به عبارت دیگر:

مناط در استقلالی اینست که: دو تا موضوع وجود داشته باشد به طوری که به هریک از آنها مستقلّ از دیگری، غرضی تعلّق بگیرد، به نحوی که تحصیل یکی از آنها بدون دیگری امکان داشته باشد. و هریک از اقلّ و اکثر استقلالی، مستقل از حکم دیگری، موضوع برای حکمی باشد.

مثل: حکم به وجوب پذیرائی زید یا عمرو و زید، و فرقی نمی کند که به هریک از آنها امر مستقلّی تعلّق بگیرد. یا این که یک امر منحل به دو یا چند امر بشود؛

مثل: اکرم کلّ عالم، به خلاف اقلّ و اکثر ارتباطی که موضوع، حکم و غرض در آن یکی است.

و امّا فرق دیگر اینست که: مکلّف، اقلیّت و اکثریت را در استقلالی اعتبار می کند وگرنه اقل در آنها فی الواقع، اقلّ برای اکثر نیست، بلکه در واقع و نفس الامر دو موضوع مستقل از یکدیگر هستند.

اما در ارتباطی، در واقع و نفس الامر مرتبط به یکدیگر هستند یعنی اقلّ فی الواقع برای اکثر است.

* حاصل و نتیجه بحث امام (ره) در اینجا چیست؟

می فرماید: از آنچه گفتیم محل بحث در ارتباطی هم روشن شد و آن عبارتست از این که:

- اقل نسبت به اکثر لا بشرط، است به نحوی که اگر اکثر را به جا آورد درحالی که واقعا اقلّ واجب بوده، نسبت به اقلّ امتثال حاصل شده است.

امّا اگر اقلّ نسبت به اکثر بشرط لا اعتبار شود یعنی اقلیت به شرط نبودن و انجام نگرفتن اکثر اعتبار شود، و لکن اکثر را به جا آورد، درحالی که واجب واقعی همان اقلّ باشد، در این صورت امتثال نکرده است، چرا که این ها نسبت به یکدیگر متباین هستند.(1)

ص: 191

متن «اما مسائل القسم الاول، و هو الشک فی الجزء الخارجی» فالاولی منها أن یکون ذلک مع عدم النصّ المعتبر فی المسألة فیکون ناشئا من ذهاب جماعة إلی جزئیّة الأمر الفلانیّ، کالاستعاذة قبل القراءة فی الرکعة الاولی- مثلا- علی ما ذهب إلیه بعض فقهائنا(1).

و قد اختلف فی وجوب الاحتیاط هنا، فصرّح بعض متأخّری المتأخّرین بوجوبه(2)، و ربما یظهر من کلام بعض القدماء کالسیّد(3) و الشیخ(4)، لکن لم یعلم کونه مذهبا لهما، بل ظاهر کلماتهم(5) الأخر خلافه(6) و صریح جماعة إجزاء أصالة البراءة و عدم وجوب الاحتیاط، و الظاهر: أنّه المشهور بین العامّة(7) و الخاصّة، المتقدّمین و المتأخّرین، کما یظهر من تتبّع کتب القوم، کالخلاف(8) و السرائر(9) و کتب الفاضلین(109) و الشهیدین(110) و

ص: 192

المحقّق الثانی(1) و من تأخّر عنهم(2).

بل الانصاف: أنّه لم اعثر فی کلمات من تقدّم علی المحقّق السبزواریّ، علی من یلتزم بوجوب الاحتیاط فی الأجزاء و الشرائط و إن کان فیهم من یختلف کلامه فی ذلک، کالسیّد(3) و الشیخ(4) و الشهید(5) قدّس سرّهم.

و کیف کان: فالمختار جریان أصل البراءة.

لنا علی ذلک: حکم العقل و ما ورد من النقل.

أمّا العقل: فلاستقلاله بقبح مؤاخذة من کلّف بمرکّب لم یعلم من أجزائه إلّا عدّة أجزاء، و یشکّ فی أنّه هو هذا أو له جزء آخر و هو الشی ء الفلانیّ، ثمّ بذل جهده فی طلب الدلیل علی جزئیّة ذلک الأمر فلم یقتدر، فأتی بما علم و ترک المشکوک، خصوصا مع اعتراف المولی بأنّی ما نصبت لک علیه دلالة، فإنّ القائل بوجوب الاحتیاط لا یبغی أن یفرّق فی وجوبه بین أن یکون الآمر لم ینصب دلیلا أو نصب و اختفی، غایة الأمر:

أنّ ترک النصب من الآمر قبیح، و هذا لا یرفع التکلیف بالاحتیاط عن المکلّف.

*** ترجمه

استعاذه قبل از خواندن سوره حمد در رکعت اوّل بنا بر قول برخی از فقهاء ما.

در وجوب احتیاط در اینجا (که شک در جزئیّت چیزی است)، بین فقهاء اختلاف واقع شده است.

بنابراین:

برخی از متأخر المتأخّرین تصریح کرده اند به وجوب احتیاط (و انجام اکثر)، و چه بسا این وجوب از کلام برخی قدما نیز مثل سید و شیخ، استفاده می شود، لکن به طور روشن معلوم نیست که (این وجوب احتیاط)، گرایش و اعتقاد آنها باشد، چرا که ظاهر دیگر عباراتشان خلاف احتیاط است.

که جز تعدادی از اجزاء آن را نمی داند، و شک می کند که آیا این مأمور به مرکب همین اجزاء (مثلا نه گانه) است و یا دارای جزء دیگری است و آن فلان شی ء (مثلا سوره) است.

سپس، در طلب بر جزئیّت آن فلان شی ء تلاش کرده و لکن قادر بر (پیدا کردن دلیل) نمی شود.

پس به مقداری که می داند به جا می آورد و آن مقدار مشکوک را ترک می کند. خصوصا این که مولی خود اعتراف کند به این که:

دلیلی برای تو نسبت به آن، نصب نکرده ام.

پس: قائل به وجوب احتیاط نباید فرق بگذارد در وجوب احتیاط بین آن جائی که امر دلیلی نصب نکرده و یا این که نصب کرده ولی پنهان مانده.

نهایت مطلب این که:

ترک نصب دلیل از جانب امر قبیح است و لکن این ترک، تکلیف به احتیاط را از مکلّف سلب نمی کند.

***

1- اکثر متقدمین و متأخرین، معتقد به جریان اصل برائت اند.

2- برخی از متأخر المتأخرین مثل: محقق سبزواری و شریف العلماء مازندرانی قائل به احتیاط شده اند.

شیخ نیز قول اکثر را اختیار کرده می فرماید: مختار ما در اینجا جریان اصل برائت است و در اثبات این مدّعا دو دلیل وجود دارد:

* دلیل اوّل شیخ بر اجرای برائت هنگام شک در جزئیت مزبور چیست؟

اینست که:

1- عقاب بلا بیان قبیح است.

2- کار قبیح از مولای حکیم سر نمی زند.

پس عقاب بلا بیان از مولای حکیم صادر نمی شود.

* تطبیق این کبرای کلی بر شک در جزئیت چگونه است؟

فی المثل: مولی فرموده: صلّ و یا صم که هریک از این امور یک مرکب است.

حال: شما می دانید که نه جزء از قبیل تکبیرة الاحرام قرائت، رکوع، سجود، تشهد، سلام و ...

در این صلاة مرکب دخالت دارند، لکن نسبت به جزء دهم که مثلا سوره باشد یا قنوت یا استعاذه شک دارید که آیا یکی از این امور نیز جزء نماز هست و داخل در این مرکب می باشد یا نه؟

به دنبال این شک به تفحّص پرداخته و در میان ادلّه به دنبال دلیلی بر جزئیّت این امر مشکوک می گردید. و لکن به دلیلی دست پیدا نکرده، مأیوس می شوید.

در اینجا وظیفه شما نسبت به آن جزء، اجراء اصل برائت است و لذا: در مقام امتثال به اقل اکتفا می کنید.

خلاصه این که شیخ می فرماید: اینجا جای اصالت البراءة است. چرا؟

زیرا: علم اجمالی شما در اینجا از جمله آن علم اجمالی هائی است که منحلّ می شود به یک معلوم به علم تفصیلی و یک مشکوک به شک بدوی.

فی المثل: شما نمی دانی اقل (یعنی نه جزء) واجب است یا اکثر (که ده جزء است) لکن اجمالا می دانی یکی از این دو واجب است.

در اینجا اگر از شما پرسند، آیا اقل قدر متیقّن است یا اکثر چه می گوئید؟

خواهید گفت: اقل قدر متیقّن است.

وقتی اقل شد قدر متیقّن، آن جزء زیادی می شود مشکوک به شک بدوی در شک بدوی نیز،

ص: 196

قاعده قبح بلابیان، و رفع ما لا یعلمون جاری است. همان طور که در اقل و اکثر استقلالی، نسبت به اکثر برائت جاری می شود.

فی المثل: می دانید که به فلان بقال بدهکارید لکن شک دارید که 10 تومان است یا 20 تومان؟

گفته شد، 10 تومان را که قدر متیقّن است بده و راجع به آن زیادی برائت جاری کن حال:

شیخ، در اقل و اکثر ارتباطی نیز که محل بحث ماست همین عقیده را دارد.

یعنی: اقل قدر متیقّن است و اکثر مشکوک به شک بدوی.

پس: جای جریان اصل برائت است.

* مراد از بیان در قاعده قبح عقاب بلابیان چگونه بیانی است؟

بیان تام است، یعنی: بیانی که به دست ما رسیده باشد و از لحاظ سند و دلالت نیز تکمیل باشد.

چنین بیانی حجت را بر عبد تمام می کند و راه هرگونه عذر و بهانه ای را به روی او می بندد و لذا: بیان دارای صوری است که ذیلا توضیح داده می شود:

1- گاهی در رابطه با فلان امر، بیانی از مولی صادر شده که هم به دست ما رسیده، هم از نظر سندی صحیح است و هم دلالتش تکمیل بوده و بلامعارض می باشد. تنها در خصوص چنین بیانی است که عقاب قبحی ندارد و عقل هر عاقلی کسی را که با چنین خطابی مخالفت می کند مستحق ملامت می داند.

- این مورد محلّ بحث ما نمی باشد.

2- گاهی نیز در رابطه با فلان امر بیانی از مولی صادر شده است، به دست ما نیز رسیده است، به لحاظ سند و دلالت هم کامل است، لکن دارای معارض است.

3- گاهی در رابطه با فلان امر بیانی صادر شده به دست ما هم رسیده، به لحاظ سند هم مشکل ندارد، لکن از نظر دلالت عندنا ناتمام است.

4- گاهی هم در رابطه با یک امر، بیانی صادر شده به ما نیز رسیده، دلالتش نیز تام است، لکن سندش مخدوش است.

5- گاهی هم در رابطه با فلان مطلب بیانی صادر شده به ما نیز رسیده، لکن به لحاظ سند و دلالت ناقص است.

6- گاهی نیز در رابطه با فلان امر بیانی صادر شده و لکن در اثر عوارض و یا موانعی به

ص: 197

دست ما نرسیده است.

7- گاهی در رابطه با فلان امر، اصلا بیانی از مولی صادر نشده بلکه مولی نفیا و اثباتا در آن مورد سکوت کرده است.

* با توجّه به صور فوق مراد از (خصوصا مع اعتراف المولی بانی ما نصبت لک علیه دلالة) چیست؟

اشاره به نهمین صورت از صور مذکور است بدین معنا که: نه تنها بیانی مبنی بر جزئیت فلان امر صادر نشده است، بلکه مولی خود صریحا اعتراف کرده به این که من در رابطه با این مطلب دلیل و بیانی صادر نکرده ام.

* در کدامیک از صور مذکور عقاب قبیح است؟

در تمام صور مذکور غیر از صورت اول، عقاب عقلا قبیح است به ویژه در صور هفت و هشت که قبح عقاب از همه صور روشن تر است.

* پس مراد از (فإنّ القائل بوجوب الاحتیاط لا ینبغی ان یفرّق فی وجوبه ...) چیست؟

درحقیقت پاسخی است به طرفداران وجوب احتیاط در جزء مشکوک که می گویند:

ما میان صورت های 2، 3، 4، 5، 6 با دو صورت 7 و 8 تفصیل قائل شده می گوئیم:

در صورت 2، 3، 4، 5، 6 احتیاط واجب است، لکن در صورتهای 7 و 8 منکر وجوب احتیاط هستیم.

و لذا شیخ اعظم می فرماید: چنین فرق و تفصیلی شایسته نیست، چرا که:

اگر شما قبول دارید که علم اجمالی علّت تامّه وجوب احتیاط است، قاعده و قانون علّت تامّه اینست که:

هرکجا که بیاید، معلولش هم می آید، پس در تمام صور باید فتوی دهید به وجوب احتیاط.

نهایت امر اینست که: در دو صورت 7 و 8 کار قبیحی صورت گرفته و بیانیه ای صادر نشده، لکن این باعث رفع وجوب احتیاط از بنده نمی شود.

* نظر حضرت امام خمینی نسبت به جزء مشکوک چیست؟

امام نیز نسبت به جزء مشکوک برائت عقلی و شرعی را جاری نموده است لکن توضیح آن را وابسته به بیان مقدماتی دانسته است، که در 6 شماره بدان پرداخته و ما آن را در قالب چهار مقدمه می آوریم.

ص: 198

* مقدّمه اوّل چیست؟

اینست که: مرکب های اعتباری در عالم اعتبار از برخی جهات مثل مرکّب های حقیقی در خارج هستند، همان طور که مرکب حقیقی تنها پس از شکستن علامت جزئیت اجزاء حاصل می شود.

پس: هر جزء از اجزاء بواسطه تأثیرگذاری و تأثیرپذیری و شکستن و شکسته شدن از استقلال وجود خارج می شود و صورت مستقل دیگری که همان شکل مرکب باشد بوجود می آید.

پس مرکب، وجود و وحدتی غیر از آنچه برای اجزاء بوده خواهد داشت.

امّا: مرکّب اعتباری نیز با شکستن علامت و اثر جزئیّت اجزاء در عالم اعتبار، و خارج شدن از استقلال وجودی فرضی و لحاظی، و فانی شدن در صورت مرکب و حاصل گردیدن وحدت اعتباری بوجود می آید، و تا زمانی که برای مرکب، در عالم اعتبار، وحدت صورت پیدا نشود، وجودی برای آن نیست، چون چیزی که وحدت ندارد، وجود ندارد، و وحدت تنها با رفتن جزئیت اجزاء و پیدایش صورت اجمالی دیگری غیر از صورت تفصیلی اجزا حاصل می شود.

* مقدّمه دوم چیست؟

اینست که: کیفیت وجود یافتن مرکب در ذهن امر، غالبا عکس بجا آوردن آن در خارج می باشد، بدین معنا که هرگاه که مکلّف، تصمیم به انجام مرکب می گیرد اوّل وجود وحدت یافته آن را اراده می کند و از اجزاء و شرائط آن غافل است لکن پس از توجه به آن وجود وحدت یافته و یا صورت مرکب به اجزاء و شرائط آن منتقل می شود و اراده های دیگری متولد می شود که به اجزاء و شرائط تعلّق دارد به نحوی که مرکب از آنها بوجود می آید.

فی المثل: بنده ای به انجام نماز همّت می نماید، در وهله اوّل اراده او به اصل طبیعت نماز تعلّق می گیرد و نه به اجزای آن، چرا که محرک او برای انجام آن، امر و فرمانی است که به طبیعت و ماهیّت نماز تعلّق می گیرد لکن وقتی می بیند، این طبیعت جز با به جا آوردن اجزاء و شرایط آن، و برطبق مقررات شرعی حاصل نمی آید، اراده های تبعی که متعلّق به آنهاست، متولّد می شوند.

امّا: امر وقتی تصمیم به انشای فرمان نسبت به مرکب بگیرد، غالبا اجزاء و شرایط را مستقلا تصوّر می کند، سپس ترتیب آنها را مطابق مقتضای مصلحت و ملاک که هر دو نفس الامری هستند، تصوّر می کند، و سپس آنها را بر صفت وحدت و فانی کردن کثرت ها در وحدت ملاحظه می کند، تا این که مرکب اعتباری حاصل شود، بعد از این مراحل آن را موضوع برای امر و متعلّق اراده خود قرار می دهد.

ص: 199

پس: امر غالبا از کثرت به وحدت؛ و مأمور از وحدت به کثرت می رسد.

* نظر امام (ره) در رابطه صورت مرکب اعتباری با صورت اجزاء آن چیست؟

می فرماید: صورت ها در مرکب های اعتباری به طور کلّی با صورت های اجزاء مغایرتی نداشته و یکی می باشند، بلکه صورت مرکب ها، همان صورت های اجزاء هستند و اختلاف میان آنها تنها به واسطه وحدت و کثرت است.

لذا: صورت های مرکّب ها نسبت به صورت های اجزاء خود، همانند محصّل و محصّل نمی باشد، چرا که بدیهی است که امر به مرکب به چیزی خارج از اجزای آن تعلّق نمی گیرد تا اجزاء، وجوددهنده و محصّل مرکب باشند.

پس: امر به مرکب 10 جزئی، عین دستور به واحدها در ملاحظه کثرت می باشند.

حاصل این که: فرق میان صورت مرکب با اجزائش به وحدت و کثرت و اجمال و تفصیل است و نه به محصّل بودن.

* مقدّمه سوّم چیست؟

می فرماید: امری که به مرکب تعلّق گرفته، یک امر است و به یک چیز تعلّق گرفته است و لذا اجزای مرکب متعلّق امر نمی باشند، چرا که هنگامی که آمر، مرکب را ملاحظه می کند، آن اجزاء در لحاظ امر چیزی نیستند و در وقت برانگیختن به سوی مرکب چیزی جز صورت واحد یعنی همان صورت مرکبی که اجزاء فانی در آنند را نمی بیند.

پس: امر در این ملاحظه جز صورت واحده را نمی بیند و جز به چیز واحد امر نمی کند، لکن همین یک امر و دستور، انگیزه بجا آوردن اجزاء می باشد.

یعنی: انگیزه بودن و حجّت بودن آن امر برای اتیان اجزاء عین حجت بودن آن برای مرکب است، چرا؟

زیرا: در لحاظ وحدت و مضمحل بودن اجزاء در مرکب، مرکب همان اجزاء و اجزاء همان مرکب است، چرا که مرکب از اجزاء ترکیب می یابد و به اجزاء منحل می شود.

و لذا: امر به مرکب، حجت بر اجزاء است، لکن نه به حجت استقلالی؛ و داعی بر اجزاء است نه به داعی جداگانه.

بنابراین: در چنین لحاظی، اقلّ و اکثر وجود ندارد، در نتیجه بحث را با عنوان واجب مردد میان اقلّ و اکثر منعقد کردن، خالی از تسامح در تعبیر نیست، و تردید تنها در ملاحظه کثرت و به اعتبار انحلال مرکب به اجزاء می باشد.

ص: 200

* مقدّمه چهارم چیست؟

می فرماید: در صورتی حجّت بر مرکب، حجّت بر اجزاء، و امر متعلّق به مرکب انگیزه به جا آوردن اجزاء است که دلیل اقامه شود که این مرکب از چنان اجزائی ترکیب شده و منحل به آن اجزاء است و لذا با عدم اقامه دلیل برآن، امکان ندارد امر به مرکب، حجّت بر اجزاء و انگیزه به آن باشد.

و لذا: با شک در جزئیت چیزی برای مرکب، امر به مرکب، حجت برآن جزء نمی باشد.

زیرا: بدیهی است که حجّت تنها با علم تمام است، و علم به تعلّق امر به مرکب، تنها بر اجزایی که مرکب از آن اجزاء ترکیب گردیده، حجّت می باشد، چرا که سرّ انگیزه بودن امر به مرکب، بر اجزاء چیزی جز ترکیب از آن اجزاء و انحلال مرکب به آن اجزاء نیست.

پس: با شک در دخالت و اعتبار چیزی در مرکب، هنگامی که اجزاء آن ترتیب یافته، امر به مرکب، حجّت بر اعتبار و دخالت آن چیز نمی باشد.

* حاصل و نتیجه مقدّمات ترتیب یافته چیست؟

حضرت امام (ره) می فرماید: از آنچه ذکر نمودیم به دست می آید که:

- اصل عقلی در باب اقلّ و اکثر ارتباطی، همان برائت است.

پس: اگر عبد، در کسب علم به اجزاء مرکب تلاش کرده و به اندازه امکان و قدرتش در یافتن دلیل بر اجزاء مرکب سعی کند و برای تعدادی از اجزاء دلیل پیدا کرده به نحوی که قطعا بداند که مولی آن اجزاء را در مرکب لحاظ فرموده، لکن در جزئیّت و یا در اعتبار جزء بودن چیز دیگری شک کند، در صورتی که آن اجزاء مدلّل را که حجت بر آنها اقامه شده انجام دهد و چیزهائی را که مشکوک است ترک نماید، معصیت کار شمرده نمی شود و کیفر دادن او بابت ترک امور مشکوک، کیفر بلابیان و بدون برهان است(1).

ص: 201

متن فإن قلت: إنّ بناء العقلاء علی وجوب الاحتیاط فی الأوامر العرفیّة الصادرة من الأطباء أو المولی: فإنّ الطبیب إذا أمر المریض بترکیب معجون شکّ فی جزئیّة شی ء له مع العلم بأنّه غیر ضارّ له، فترکه المریض مع قدرته علیه، استحقّ اللوم. و کذا المولی إذا أمر عبده بذلک.

قلت: أمّا أوامر الطبیب، فهی إرشادیّة لیس المطلوب فیها إلّا إحراز الخاصیّة المترتّبة علی ذات المأمور به، و لا نتکلّم فیها من حیث الإطاعة و المعصیة؛ و لذا لو کان بیان ذلک الدواء بجملة خبریّة غیر طلبیّة(1)، کان اللازم مراعاة الاحتیاط فیها و إن لم یترتّب علی مخالفته و موافقته ثواب أو عقاب، و الکلام فی المسألة قبح عقاب الآمر علی مخالفة المجهول و عدمه.

و أمّا أوامر المولی الصادرة بقصد الإطاعة، فنلتزم(2) فیها بقبح المؤاخذة إذا عجز العبد عن تحصیل العلم بجزء فاطّلع علیه المولی و قدر علی رفع جهله و لو علی بعض الوجوه الغیر المتعارفة إلّا أنّه اکتفی بالبیان المتعارف فاختفی علی العبد لبعض العوارض.

نعم، قد یأمر المولی بمرکّب یعلم أنّ المقصود منه تحصیل عنوان یشکّ فی حصوله إذا أتی بذلک الجزء المشکوک، کما إذا أمر بمعجون و علم أنّ المقصود منه إسهال الصفراء، بحیث کان هو المأمور به فی الحقیقة أو علم أنّه الغرض من المأمور به، فإنّ تحصیل العلم بإتیان المأمور به لازم، کما سیجی ء فی المسألة الرابعة.

ص: 202

ترجمه

صفراء است به نحوی که عنوان اسهال الصفراء درحقیقت مأمور به است و یا معلوم است که آن عنوان غرض و هدف از مأمور به است.

(اگر مأمور به حقیقی اسهال و صفراء باشد، امر به ترکیب معجون مجاز است، چرا که ذکر سبب و اراده مسبّب کرده و اگر اسهال الصفراء عنوان مأمور به نباشد، علت غائیه یا غرض از مأمور به است).

پس: تحصیل علم به انجام مأمور به واقعی (و رسیدن به هدف) لازم است، چنان که توضیح آن در مسئله چهارم ان شاءالله خواهد آمد.

***

یعنی: همان طور که بیمار آن جزء زائد بی خطر را مخلوط معجون می کند، همان طور هم در ما نحن فیه آن جزء مشکوک را در صلاة یا صوم مرکب داخل کرده و به جا می آورند.

پس: به حکم بناء عقلاء در ما نحن فیه یعنی دوران امر میان اقلّ و اکثر یا شک در جزئیت احتیاط کرده و اکثر را بجا می آوریم.

* پاسخ شیخ به اشکال فوق چیست؟

اینست که: قیاس ما نحن فیه به باب اوامر اطبّا به مریض قیاسی مع الفارق است چرا که اوامر اطبّا ارشادی است و هدف اصلی در این اوامر اطاعت و عصیان نیست و حال آنکه محلّ بحث ما در جائی است که مولی عبدش را امر کرده به عملی که هدف اصلی در آن امتثال امر مولی است که یک امر مولوی است.

به عبارت دیگر:

امر طبیعت به درست کردن معجون دارای دو جنبه است:

یک جنبه، امر طبیب به درست کردن معجون است.

جنبه دیگر، امر طبیب به درست کردن معجون به خاطر دفع مرض و معالجه بیمار است.

حال: امر طبیب از آن جهت که دستور به درست کردن معجون است، ارشادی است و امر ارشادی نه طاعتی دارد، نه معصیتی و به عبارت دیگر نه ثوابی دارد و نه عقابی.

پس: احتیاط لازم ندارد.

حال: اگر بیمار در جنبه دیگر امر طبیب که دفع و رفع مرض است شک کند به عبارت دیگر:

اگر شک کند که آیا این معجون بدون فلان جزء محصّل غرض هست یا نه؟ وظیفه اش چیست؟

می گوئیم: از این لحاظ که شک در محصّل غرض است، عقلا احتیاط لازم است.

خلاصه این که: اگر در مثال فوق احتیاط لازم است از ناحیه تحصیل غرض است و نه از ناحیه امر طبیب.

* قبل از پرداختن به محلّ بحث بفرمائید امر مولی بر چند قسم است؟

بر سه قسم است:

1- اوامری که صرفا ارشادی بوده و جنبه مولویت در آنها وجود ندارد.

مثل: اوامر اطاعت در قرآن که فرموده است، أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ ...* چرا؟

زیرا: وظایف بندگان یعنی بایدها را در قرآن تحت اوامری همچون أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ...* و نبایدها را به واسطه یک سری نواهی مثل: لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ و یا تحت جملات

ص: 205

خبریّه دیگر مشخص فرموده است.

بسیاری از این اوامر و نواهی ظهور در وجوب و حرمت داشته، عقل می فهمد که باید اطاعت مولی کرده از معصیت او بپرهیزد.

در نتیجه: این که در پایان دوباره فرموده اطاعت خدا و رسول و صاحبان امر کنید، مؤکّد حکم عقل است و صددرصد ارشادی است.

حال: اوامر اطباء و امر به اشهاد عند المعامله، از همین قبیل است.

2- اوامری که صرفا مولوی هستند، و هدف اصلی در آنها صرفا انجام مأمور به است و لا غیر.

یعنی: اگر مکلّف انجام داد مطیع و مثاب است و الّا عاصی و معاقب خواهد بود.

نکته: بحث ما در همین قسم است و شیخ در این قسمت قبول ندارد که بناء عقلاء بر احتیاط باشد، بلکه ملتزم به قبح عقاب می شود و می گوید:

- اگر مولی می خواست که ما فلان جزء را نیز انجام دهیم. این خواسته را بیان می کرد و لو به طریق غیر متعارف از قبیل وحی و الهام ... لکن چنین نکرده است.

- بلکه یا اصلا بیان نکرده و یا اگر بیان کرده به طرق متعارفه از بیان قناعت کرده که آن هم در اثر ظلم ظالمین و یا موانع دیگر به ما نمی رسیده است.

پس: حجّت بر بندگان تمام نشده است، و لذا وجهی برای عقاب وجود ندارد.

3- اوامری که:

الف: هم جنبه مولویّت دارند، و لذا از جهت مولویّتشان اطاعت و عصیان و ثواب و عقاب بر آنها مترتب است.

ب: هم جنبه ارشادیّت دارند، یعنی بندگان را ارشاد می کنند به یک مطلب دیگری که انجام مأمور به خود وسیله ای است برای نیل به آن مطلب.

فی المثل: ما امر شده ایم به شستن بدن و لباس خود و لذا علی الظاهر شستن بدن و لباس مأمور به است، و لکن درحقیقت عنوان طهور و تحصیل طهور مأمور به است زیرا: لا صلاة الّا بطهور.

* در چنین موردی اگر ما در قیدی و یا خصوصیتی مثلا این که دو بار شستن لازم است یا یک بار کافی است؟ شستن با آب کثیر لازم است یا قلیل هم کافی است و ... شک بکنیم چه؟

لازمه این شک ما اینست که: شک بکنیم که آیا بدون کثیر بودن و یا بدون بار دوّم و یا اگر دو بار لازم است بدون فشار میان دو غسله، عنوان طهور حاصل می شود یا نه؟

ص: 206

پس: لازمه چنین شکّی، شک در محصّل عنوان است. و هرکجا که شک در محصّل عنوان بود. باید احتیاط نمود، لکن این جنبه از بحث فعلا محلّ بحث ما نیست.

* اگرچه در بیان تقسیمات روشن شد و لکن به طور خلاصه بفرمائید محل بحث ما در کجاست؟

آن جائی است که مولا عبد را امر کرده به عملی که هدف اصلی در آن امتثال آن امر است، به واسطه انجام مأمور به.

یعنی: بحث ما در یک امر مولوی است و نه در یک امر ارشادی.

او با امر مولوی فرموده: صلّوا، ما هم مکلفیم نماز بخوانیم امتثالا لامره.

***

ص: 207

متن فإن قلت: الأوامر الشرعیّة کلّها من هذا القبیل: لابتنائها علی مصالح فی المأمور به، فالمصلحة فیها إمّا من قبیل العنوان فی المأمور به أو من قبیل الغرض.

و بتقریر آخر: المشهور بین العدلیّة أنّ الواجبات الشرعیّة أنّما وجبت لکونها ألطافا فی الواجبات العقلیّة، فاللطف إمّا هو المأمور به حقیقة أو غرض للآمر، فیجب تحصیل العلم بحصول اللطف، و لا یحصل إلّا بإتیان کلّ ما شکّ فی مدخلیّته.

قلت: أوّلا: مسألة البراءة و الاحتیاط غیر مبنیّة(1) علی کون کلّ واجب فیه مصلحة و هو لطف فی غیره، فنحن نتکلّم فیها علی مذهب الأشاعرة المنکرین للحسن و القبح(2)، أو(3) مذهب بعض العدلیّة المکتفین بوجود المصلحة فی الأمر و إن لم یکن فی المأمور به(4).

و ثانیا: إنّ نفس الفعل من حیث هو، لیس لطفا؛ و لذا لو اتی به لا علی وجه الامتثال لم یصحّ و لم یترتّب علیه لطف و لا أثر آخر من آثار العبادة الصحیحة، بل اللطف إنّما هو فی الإتیان به علی وجه الامتثال، و حینئذ: فیحتمل أن یکون الطف منحصرا فی امتثاله التفصیلی مع معرفة وجه الفعل لیوقع الفعل علی وجهه- فإنّ من صرّح من العدلیّة(5) بکون العبادات السمعیّة إنّما وجبت لکونها ألطافا فی الواجبات الفعلیّة، قد صرّح بوجوب إیقاع الواجب علی وجهه و وجوب اقترانه به- و هذا متعذّر فیما نحن فیه؛ لأنّ الآتی بالأکثر لا یعلم أنّه الواجب أو الأقلّ المتحقّق فیضمنه؛ و لذا صرّح بعضهم

ص: 208

کالعلّامة رحمهم اللّه(1) و یظهر من آخر منهم(2): وجوب تمیّز الأجزاء الواجبة من المستحبّات لیوقع کلا علی وجهه.

و بالجملة: فحصول اللطف بالفعل المأتیّ به من الجاهل فیما نحن فیه غیر معلوم، بل ظاهرهم عدمه، فلم یبق علیه إلّا التّخلّص من تبعة مخالفة الأمر الموجّه إلیه: فإنّ هذا واجب عقلیّ فی مقام الإطاعة و المعصیة، و لا دخل له بمسألة اللطف، بل هو جار علی فرض عدم اللطف و عدم المصلحة فی المأمور به رأسا، و هذا التخلّص یحصل بالإتیان بما یعلم أنّ مع ترکه یستحقّ العقاب و المؤاخذة فیجب الإتیان، و أمّا الزائد فیقبح المؤاخذة علیه مع البیان.

*** ترجمه

اوّلا: مسألة برائت و احتیاط (از نظر اصولی) مبتنی بر این نیست که: هر واجبی دارای مصلحتی است و آن مصلحت، همان لطف است در حکم عقل.

و لذا: ما صحبت می کنیم در آن (یعنی: مسئله برائت و احتیاط) بر روی مبنای اشاعره که منکر حسن و قبح ذاتی اند و یا روی مذهب برخی عدلیه که قناعت کننده به وجوب مصلحت در (خود) امر هستند، گرچه این مصلحت در مأمور به نمی باشد.

ثانیا: پیکره این فعل (مثل: شاکله نماز بما هو نماز)، از آن جهت که پیکره است، لطف و مصلحت نیست.

و لذا اگر بدون قصد امتثال و نیّت انجام شود، نه صحیح است و نه مصلحتی و نه اثر دیگری از آثار عبادات (مثل: ثواب و ...) برآن مترتب شود، بلکه لطف و مصلحت در انجام مأمور به (مثلا نماز) علی وجه الامتثال (یعنی با نیت) است.

پس در این صورت: احتمال داده می شود که لطف و مصلحت منحصر باشد در امتثال و نیّت تفصیلی در صورت آشنائی به وجه الفعل (یعنی بداند کدام جزء واجب، کدام مستحب، کدام مکروه و ...) تا فعل علی وجهه انجام شود.

و لذا: کسانی از عدلیّه که تصریح کرده اند به این که عبادات شرعیّه واجب شده اند به خاطر این که الطاف و مقرّبات هستند در واجبات عقلیّه، خودشان تصریح کرده اند به وقوع واجب لوجوبه و مقترن بودنش با قصد وجه (یعنی نیّت).

و این (مطلب) در ما نحن فیه (که شخص جاهل است)، سخت و دشوار است (که بتواند عمل را با نیت انجام دهد.) زیرا انجام دهنده اکثر نمی داند که این اکثر واجب است؟ یا اقلّ که در ضمن این اکثر محقّق می شود.

و لذا: برخی مثل علامه تصریح کرده اند و از عبارات برخی دیگرشان، وجوب تمیز (و تشخیص) اجزاء واجبه و اجزاء مستحبّه، فهمیده می شود، تا هر جزئی علی وجه (یعنی با نیّت خاصّ خودش) انجام شود.

حاصل و خلاصه مطلب این که:

پس: حصول لطف و مصلحت به سبب فعل انجام شده از جانب جاهل در ما نحن فیه (که اقلّ و اکثر باشد) نامعلوم است، بلکه ظاهر عبارت علماء، عدم تحصیل لطف و مصلحت در جاهل است.

ص: 210

پس: باقی نمی ماند برای جاهل جز رهائی پیدا کردن از تبعات مخالفت با امری که متوجّه اوست.

و لذا: این رهائی و نجات در مقام اطاعت و معصیت، یک واجب عقلی است و (چنین رهائی) ربطی به مسئله لطف ندارد، بلکه این (طاعت و معصیت) جریان دارد برفرض عدم لطف در مأمور به بنا بر قول اشاعره، و عدم مصلحت در مأمور به بنا بر نظر برخی عدلیه (که مصلحت در امر را کافی می دانند.)

و این تخلّص و رهایی (از جهنم) حامل می شود به واسطه انجام آن مقداری که می داند که اگر ترکش بکند، مستحق عقاب و مؤاخذه است و (آن اقل است) که واجب است انجام شود.

و امّا آنکه زائد (و مشکوک) است، مؤاخذه به خاطر ترکش در صورت عدم البیان، قبیح است.

می دهد و لذا: به اموری که خود ذاتا حسن هستند امر می کند و از کارهایی که ذاتا قبیح و بد هستند نهی می کند و به عبارت دیگر حسن و قبح امور ذاتی است.

* با توجه به مقدّمه فوق حاصل اشکال دوم به اجرای اصل برائت در اینجا چیست؟

اینست که طبق عقیده امامیّه:

اوامر شرعیّه عموما دارای دو جنبه هستند. مثلا: أقیموا الصلاة:

1- یک جنبه مولویّت دارد که از این حیث موافقت آن ثواب و مخالفت آن عقاب آور است.

2- یک جنبه ارشادیّت دارد که همان ارشاد به تحصیل آن مصلحت ملزمه ای است که در صلاة وجود دارد. چرا؟

زیرا: بنا بر قول خود شما، اوامر شرعیّه مبتنی و دائر مدار یک سلسله مصالح ملزمه ای هستند که در متعلّقاتشان یعنی مأمور به وجود دارد. که هدف اصلی از این امر مولی و صلاة عبد، دست یابی به آن مصلحت است.

آن گاه این مصلحت:

1- یا از قبیل عنوان است در مأمور به، بدین معنا که:

ما را امر نموده علی ظاهر به نماز، و لکن درحقیقت ما مأمور به تحصیل یک مصلحت ملزمه هستیم.

منتهی از آنجا که صلاة سبب چنین مصلحتی است، ذکر سبب کرده و اراده مسبب نموده است.

2- و یا از قبیل علّت غائیّة مأمور به یعنی غرض از آن می باشد. بدین معنا که: در ظاهر و در باطن مأمور به همان صلاة است، لکن علّت غائی این امر نیل به آن مصلحت است.

به عبارت دیگر:

یک وقت مولی عبدش را امر می کند به یک عمل مرکبی مثلا نماز، چرا که وظیفه عبد است که در این مورد مولای خود را اطاعت کند.

پس: هدف اطاعت مولی است و چنین امری نیز، امر مولوی است در چنین مواردی: اگر عبد شک کند که فلان جزء، در مأمور به دخیل هست یا نه؟ قبح عقاب بلا بیان ایجاب می کند که آن جزء مشکوک بر عبد واجب نشود.

و لذا: اصل برائت جاری کرده، ذمّه خود را از آن جزء بری می کند.

یک وقت هم مولی عبدش را امر می کند به یک عملی که غرض از آن امر، توصّل و یا

ص: 212

رسیدن به یک غرض و یا مطلوب دیگری است.

مثل: امر طبیب به بیمارش، در رعایت برخی مسائل و تهیّه معجون به خاطر نجات از فلان بیماری در چنین مواردی: اگر عبد شک بکند که آیا فلان جزء، جزء ترکیب معجون هست یا نه؟

عقل می گوید: احتیاط کرده آن جزء را ضمیمه کن.

خلاصه این که: اگر مأمور به، فی نفسه مطلوب و مورد هدف باشد و عبد در جزء آن شک کند، باید در جزء مشکوک برائت جاری کند.

اگر مأمور به، لغیره باشد، یعنی وسیله ای برای رسیدن به یک غرض باشد به لحاظ دست یابی به آن غرض، احتیاط در انجام آن جزء مشکوک لازم است.

* پس: مراد از (المشهور بین العدلیّة انّ الواجبات الشرعیّة انما وجبت ...) چیست؟

بیان کامل تری از اشکال دوم است به جریان برائت در ما نحن فیه، یعنی شک در جزئیت، مبنی بر این که:

اوامر شرعیّه بر مبنای عدلیّه تابع مصالح خفیّه بوده و هیچ یک بی غرض نمی باشند.

یعنی: همان طور که امر طبیب به تهیّه معجون به دنبال یک غرض است، شارع نیز از امرش به صلاة و یا صوم و یا ... به دنبال دست یابی عبد به مصالح خفیّه است.

و لذا گاهی که عبد اراده می کند که یک مأمور به مثلا نماز را اتیان کند، شک می کند که آیا اگر فلان جزء را به عنوان جزء نماز انجام ندهم، مصلحتی که در نظر حق تعالی است حاصل می شود یا نه؟

یعنی: همان طور که شک در محصّل غرض طبیب پیدا می شود، شک در محصّل غرض امر مولوی هم پیدا می شود.

پس جناب شیخ طبق گفته خودتان مکلف باید در اینجا نیز احتیاط کرده جزء مشکوک را نیز انجام دهد.

به عبارت دیگر: الواجبات الشرعیّة، الطاف فی الواجبات العقلیّة.

یعنی: آنچه که شارع واجب نموده است، معرّف و مقرّب واجبات عقلیّه است.

* قبل از توضیح مطلب اخیر بفرمائید ملاک کلّی عقل در رابطه با مصالح و مفاسد چیست؟

اینست که: هرکجا مصلحت ملزمه ای وجود دارد بر بنده لازم است برای رسیدن به آن مصلحت ملزمه، مأمور به را انجام دهد.

یا هرکجا مفسده لازم الاحترازی هست، بنده باید به خاطر نجات از آن مفسده لازمه، از

ص: 213

انجام منهی عنه خودداری کند.

پس: مصلحت ملزمه تحصیلش واجب، مفسده ملزمه، احترازش واجب است.

* آیا عقل به تنهائی قادر است بر این که در هرجائی تشخیص دهد که فلان عمل دارای مصلحت ملزمه و فلان عمل دارای مفسده ملزمه است؟

1- عقل: در برخی جاها صغری را درک کرده، و لذا پس از آن کبرای کلی را آورده حکم کلّی را صادر می کند. فی المثل:

1- ظلم مفسده ملزمه دارد.

2- دفع مفسده ملزمه عقلا واجب است.

پس: دفع ظلم واجب است عقلا.

بنابراین: عقل در بسیاری از امور صغری را درک می کند و حکم یعنی کبرای کلّی را نیز صادر می کند و لکن در برخی از جاها نیز از درک صغری ناتوان است.

فی المثل: عقل نمی تواند درک کند که نماز با این کیفیّت خاصّه یا روزه و یا حج، مصلحت ملزمه دارد یا نه؟

و لذا نمی تواند راجع به آن حکمی صادر نماید.

* با توجّه به مقدّمه فوق بفرمائید مراد از (الواجبات الشرعیّة الطاف فی الواجبات العقلیّة) چیست؟

اینست که: شارع صغریاتی را که از دسترس عقل شما خارج است و عقل شما از درک مصالح ملزمه در آنها ناتوان است به شما معرّفی کرده تا معرّف و مقرّب مصالحی باشند که استیفای آنها عقلا لازم است.

به عبارت دیگر: تمام احکام شرعیه روی مصالح و مفاسدی دور می زند که اگر عقل بتواند آنها را تشخیص دهد، قطعا مصالح را استیفا و از مفاسد دوری می کند.

یعنی: امر شرعی کشف از مصلحت می کند و عقل حکم به لزوم تحصیل آن مصلحت از طریق انجام آن عمل و لذا گفته می شود:

کلّما حکم به العقل، حکم به الشرع و کلّما حکم به الشرع، حکم به العقل.

نکته: آنجا که عقل صغری را درک کرده و تشخیص می دهد، حملش تنجیزی و غیر معلّق است، و لذا پس از تشخیص صغری، کبرای کلّی را صادر کرده و اقدام به صدور حکم می کند.

لکن در بخش دوّم که از تشخیص صغری ناتوان است و نیازمند به امر شارع است حکمش

ص: 214

تعلیقی است و نه تنجیزی.

یعنی: حکمش معلّق است بر بیان و امر شارع، چرا که قطع نظر از امر شارع، عقل مصلحت فلان عمل را درک نمی کند تا منجّزا حکم نماید.

بله، به دنبال امر شاعر، حکم عقل هم تنجیزی می شود، چون که هر امر معلّقی پس از حصول شرطش منجّز می شود.

* حاصل گفتار و لبّ کلام مستشکل در اینجا چیست؟

می گوید: حال که هدف اصلی از اوامر شرعیّه رسیدن به مصالحی است که در متعلّقات آنها موجود است می گوئیم عنوان لطیف و مصلحت ملزمه:

1- یا از قبیل عنوان است در مأمور به.

2- یا از قبیل غرض و علّت غائیه است.

و لذا همان طور که شما خود گفتید، هرکجا مکلّف، شک در محصّل عنوان یا غرض پیدا کند، باید احتیاط کند.

به عبارت دیگر: اگر بنده ای روی جزئی از عمل شک کند که آیا این عمل بدون این جزء مرا به فلان مصلحت ملزمه می رساند و یا این که از فلان مفسده دور می کند یا نه؟ باید احتیاط کند.

* قبل از پاسخ شیخ به اشکال فوق بفرمائید نظر اشاعره و عدلیّه در رابطه با مولویّت و یا ارشادیّت اوامر شرعیّه چیست؟

1- اشاعره معتقدند که:

کلیّه اوامر شرعیّه جنبه مولویت داشته و هدف از آنها تنها اطاعت و عصیان و ثواب و عقاب است.

به عبارت دیگر: اشاعره منکر حسن و قبح ذاتی افعال بوده می گویند: اوامر الهیّه تابع مصالح و یا مفاسد خفیّه نیستند، بلکه تابع مشیّت خدای تعالی هستند، یعنی فی المثل:

مشیّت او تعلّق گرفته به این که نماز و یا روزه و یا ... را واجب و فلان عمل را حرام می کند.

و لذا: اوامر الهیّه، مولوی محض اند، و به هیچ وجه جنبه ارشادیّت ندارد.

2- مشهور عدلیه معتقدند که: اوامر شرعیّه دارای دو جنبه هستند.

یکی جهت مولویّت، یکی هم جهت ارشادیّت.

خود مشهور در اینجا دو دسته هستند:

1- اکثر مشاهیر عدلیه برآن اند که: اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد نفس الامریه ای

ص: 215

هستند که در متعلّقات است آنها وجود دارد.

2- برخی از عدلیه از جمله صاحب فصول و ... بر این باورند که: اگر مصلحت در نفس امر هم باشد کفایت کرده و لازم نیست که در مأمور به باشد.

مصلحت در نفس امر نیز عبارتست از:

توطین نفس، و تسلیم او در برابر مولی و نشان دادن روحیّه انقیاد.

مثل: اوامر امتحانیّه که مصلحت در خود امر است، چنان که در امر به حضرت ابراهیم در ذبح فرزندش، چنین است.

به عبارت دیگر: اوامر و نواهی شرعیّه مصلحت می خواهد و لکن این مصلحت در مأمور به نیست بلکه خود امر است، مثل: اوامر امتحانیّه، که مولی امر می کند تا عبد را مورد آزمایش و امتحان قرار دهد.

امّا: عدّه ای بر این باورند که: تمام اوامر و نواهی الهیه روی مصلحت در امر و روی مصلحت در نهی است و در مأمور به هدف و غرضی وجود ندارد.

به عبارت دیگر: هدف و غرض از مأمور به رسیدن به هدف نیست، بلکه مصلحت در خود امر و یا نهی وجود داشته که شارع امر و یا نهی فرموده است.

* با توجّه به مقدّمه فوق مراد از (مسألة البراءة و الاحتیاط غیر مبنیّة علی کون ...) چیست؟

اوّلین پاسخ شیخ است به اشکال مزبور بر مبنای اشاعره و لذا: می فرماید: مسأله برائت و احتیاط در جزء مشکوک اختصاص به مشهور عدلیّه ندارد بلکه در مسلک اشاعره هم که منکر حسن و قبح ذاتی افعال و منکر غرض در افعال الهی یعنی همان اوامر حق هستند نیز مطرح است.

حال: بر مبنای اشاعره دیگر اشکال شک در محصّل غرض معنا ندارد.

زیرا: بر این مبنا، غرضی وجود ندارد و مسئله سالبه به انتقاع موضوع است.

به عبارت دیگر: اوامر شرعیّه بر مبنای اشاعره صددرصد مولوی بوده و جنبه ارشادیّت ندارند تا شما سخن از احتیاط بکنید.

* مراد از (او مذهب بعض العدلیّة المکلفین بوجود المصلحة فی الامر ...) چیست؟

- دومین پاسخ شیخ است به اشکال مزبور لکن بر مبنای برخی از عدلیه، و لذا می فرماید:

مسأله برائت و احتیاط در جزء مشکوک اختصاص به مبنای اکثر عدلیّه ندارد که می گویند: اوامر و نواهی، تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلّقات آنها یعنی مأمور به و منتهی عنه وجود دارد.

ص: 216

بلکه بر مبنای برخی از عدلیّه از جمله صاحب فصول نیز مطرح است حال بر این مبنا نیز:

شک در محصّل غرض بی معناست زیرا چه بسا در خود عمل و مأمور به اصلا غرضی و مصلحتی وجود نداشته و مصلحت و غرض در خود امر امر باشد.

* پس مراد از (انّ نفس الفعل من حیث هو، لیس لطفا؛ و لذا لو ...) چیست؟

سوّمین پاسخ شیخ است به اشکال مزبور بر مبنای مشهور عدلیه که معتقدند اوامر شرعیّه دارای دو جنبه اند: جنبه مولویّت و جنبه ارشادیت و لذا می فرماید: در ما نحن فیه جنبه ارشادیت مقدورمان نیست، پس به همان جنبه مولویّت این اوامر جامه عمل می پوشیم.

به عبارت دیگر: اگرچه بر مبنای مشهور عدلیّه، مصلحت در مأمور به و فعل مکلّف است، لکن این گونه نیست که لطفیّت یعنی مصلحت بر ذات العمل و پیکره آن از آن جهت که فعلی از افعال است مترتب شود.

مصلحت بر عملی مترتّب می شود که دارای دو خصوصیت باشد:

1- یکی اینکه به قصد امتثال امر انجام شود و الّا صحیح نبوده و موجب امتثال امر نمی گردد و هیچ مصلحتی بلکه هیچ اثری از آثار عبادت صحیحه از قبیل: ارتقاء درجه، نورانیت باطنی، ثواب و ... برآن مترتب نمی شود.

2- یکی هم این که با قصد وجه انجام شود، بدین معنا که اگر جزئی واجب است به قصد وجوب و چنانچه جزئی مستحب است به قصد استحباب و ... انجام شود. چرا که نزد مشهور القدماء، قصد وجه نیز در صحت عمل و ترتب ثواب برآن معتبر است.

منتهی قصد وجه نیز بر دو قسم است:

الف: قصد وجه اجمالی ب: قصد وجه تفصیلی.

- مراد از قصد وجه اجمالی اینست که: مکلّف نیّت می کند که من فلان عمل را علی ما هو علیه من الوجه فی الواقع انجام می دهم، بدین معنا که:

اگر وجه این عمل در واقع وجوب است عمل من به قصد وجوب باشد.

و اگر وجه این عمل در واقع استحباب است عمل من به قصد همان استحباب باشد.

و لذا: قصد وجه به طور تفصیلی در اینجا مشخّص نمی شود.

و مراد از قصد وجه تفصیلی اینست که:

مکلّف حین العمل عمل را به طور معیّن و مشخّص به نیت وجوب و یا ندب انجام می دهد، بدین معنا که:

ص: 217

اجزاء واجب را کاملا از اجزاء مستحب تشخیص داده و هریک را به نیّت خودش انجام می دهد.

قصد وجهی در مصلحت عمل دخیل است که تفصیلی باشد.

* مراد شیخ از مطالب فوق در پاسخش به اشکال مورد نظر چیست؟

اینست که: در ما نحن فیه: نسبت به جزء مشکوک، قصد وجه تفصیلی برای ما ممکن نیست و الّا نسبت به آن شک پیدا نمی کردیم.

پس: رسیدن به مصلحت علی کلّ حال مقدور نیست تا که شک در محصّل غرض پیش آید و لذا: باید از خیر دست یابی به مصلحت گذشت، چرا که امکان ندارد.

بنابراین: باید کاری کنیم که جنبه مولویّت این امر امتثال نشود، یعنی باید کاری کنیم که از عقاب رها شویم.

تخلّص از عقاب ممکن نیست مگر با انجام آن مقداری از مأمور به که یقین داریم ترکش عقاب آور است، این مقدار همان اقلّ است.

امّا: نسبت به اکثر که مشکوک فیه است و در مورد آن بیانی به ما نرسیده، آزادیم یعنی اگر آن را اتیان نکنیم، معاقب نیستیم، چون که عقاب بلابیان قبیح است.

و این معنای اصل برائت است.

* عبارة اخرای این پاسخ در قالب یک گفتگو چگونه است؟

می گوئیم: جناب شیخ پاسخ حضرت عالی به اشکال مورد نظر بر چه مبنائی و چگونه است؟

می فرماید: ما روی مبنای مشهور عدلیه پاسخ می دهیم که می گویند: اوامر الهیه تابع حکم و مصالح خفیّه اند به عبارت دیگر اوامر و نواهی الهیّه روی حسن و قبح ذاتی اشیاء صادر شده اند.

با توجّه به این مطلب: در اوامر مولویّه، پیکره عمل به تنهائی ما را به هدف و مصلحت نمی رساند فی المثل: پیکره نماز بما هو نماز ما را به مصالح و حکم نمی رساند، و الّا اگر پیکره نماز به تنهائی می توانست ما را به مصالح و حکم برساند، نیّت نماز، شرعا و عقلا واجب نمی شد.

پس: امر مولوی برای رساندن به هدف نیازمند روح است و روح آن نیّت است چون مأمور به امری که فاقد روح و نیّت است، بی خاصیت است.

* جناب شیخ به طور خلاصه بفرمائید مرادتان از این مطالب چیست؟

اینست که: ممکن نیست آدم جاهل، نیّتی را که باید داشته باشد، بتواند انجام دهد یعنی:

خواهی نخواهی در نیّت آدم جاهل کمبود وجود دارد چه احتیاط بکند و چه برائت جاری نماید.

ص: 218

فی المثل:

1- اگر برائت جاری کرده و اقل را انجام دهد، نمی داند که این اقلّ واجب است یا نه؟

2- و یا اگر احتیاط کرده اکثر را به جای آورد، باز قادر بر انجام آن به وجه تفصیلی نیست.

یعنی: نمی تواند بگوید: اکثر را به خاطر وجوب اکثر به جا می آورم قربة الی اللّه.

پس: آدم جاهل در بحث جزء مشکوک نمی تواند مثل آدم عالم، تفصیلا نیّت کند. و لذا با وجود این کمبود در نیت، فکر احراز مصلحت برای او ممکن نیست.

به عبارت دیگر: جاهلی که از اجرای نیّت تفصیلی و کامل عاجز است، نمی تواند مصلحت و هدف منظور را احراز کند.

* جناب شیخ چنین مکلّفی چه باید بکند؟

باید از مصلحت واقعیه چشم پوشی کرده، کاری کند و عملی را انجام دهد که نزد خدا مسئول نبوده و عذاب اخروی نداشته باشد.

و لذا باید: آن اجزائی را که به وجوبشان یقین دارد انجام دهد، و اجزائی را که در وجوبشان شک دارد:

اگر خواست احتیاطا به انجامشان همّت کند و چنانچه نخواست قبح عقاب بلا بیان جاری کرده اقل را انجام دهد.

این عمل برائت نامیده می شود.

* چه اشکالاتی بر پاسخ شیخ (ره) وارد است؟

1- ایشان در مباحث قبلی فرموده: قصد وجه معتبر نیست بلکه قصد امتثال است که معتبر است.

2- به فرض که قصد وجه معتبر باشد باز هم مختص به مواردی است که قصد وجه در آنجا ممکن است و حال آنکه در ما نحن فیه ممکن نیست.

3- پاسخ شیخ تنها در عبادات قابل قبول است و حال آنکه بحث در اینجا اعم از واجبات عبادی و توصلی است.

رأی مشهور میان عدلیّه اینست که: اوامر و نواهی، تابع مصالح و مفاسد در مأمور به و منتهی عنه است، و واجبات شرعی، لطف های ربّانی در واجب های عقلی است

1- این عنوان های نفس الامری (یعنی مصلحت و لطف)، یا همان مأمور به با امر نفسی است و تعلّق اوامر به چیزی ظاهری مثل نماز، روزه، حج و امثال آن است.

زیرا اوامر، ایجادکننده مأمور به نفس الامری هستند، و اوامر ارشادی محض می باشند، که مولی با آن، به مأمور به نفس الامری ارشاد کرده است، چرا که بندگان، علم به کیفیّت به دست آوردن متعلّق های اوامر واقعی نداشتند، و اگر عقل بر این مصالح و ایجادکنندگان آن اطلاع پیدا می کرد، حکم به لزوم بجا آوردن آنها می کرد.

پس: مصلحت ها و لطف ها همان مأمور به با امر نفسی هستند؛ و متعلّق های تکالیف، در ظاهر شرع، همان محصّل ها و ایجادکننده ها می باشند. و اوامر آنها جنبه ارشادی و مقدّمی دارد.

و لذا: اگر شک در محصّل و ایجادکننده باشد، حکم می شود به وجوب احتیاط.

2- و یا این که این مصلحت ها و لطف ها از قبیل غرض های دعوت کننده به اوامر می باشند، که غرض او جز با بجا آوردن اکثر احراز نمی گردد.

به عبارت دیگر: تحصیل غرض، علّت تامّه برای تعلّق تکلیف به متعلّق است و همان طور که ایجاد معلول جز با علّت آن، و نابودی آن جز با نابود کردن علّت آن ممکن نیست. 1- در ساقط کردن اوامر باید غرض هائی را که به اوامر دعوت می کنند، نابود کرد.

2- و برای احراز سقوط غرض ها، باید به دست آوردن آنها را احراز کرد و با بجا آوردن اقلّ، شک در احراز مصلحت ها و در نتیجه، شک در سقوط اوامر پیش می آید.

پس: با علم به ثبوت امرها، باید علم به سقوط آنها نیز حاصل شود و این جز با بجا آوردن اکثر ممکن نیست.

سپس در تقریر این اشکال از لسان مستشکل می فرماید: تفاوت میان این دو صورت، از چیزهایی نیست که احتمال پنهان شدن را داشته باشد.

زیرا:

1- محصّل صورت اوّل اینست که مأمور به با امرهای نفسی، همان مصالح و لطف ها می باشند.

2- و محصّل صورت دوم اینست که امرهای نفسی همان چیزهائی هستند که به متعلّق ها در

ص: 220

ظاهر شرع تعلّق گرفته اند و لکن تعلّق آنها به جهت ترتیب آثار و حاصل شدن مصلحت ها و لطف هاست.

پس: مادامی که این غرض ها حاصل نشود، اوامر ساقط نمی گردند.

سپس حضرت امام (ره) می فرماید: بر شخص دارای تأمل پوشیده نیست که توضیحی که ذکر کردیم تقریبا با آنچه جناب شیخ افاده فرموده است، موافق است.

زیرا بدیهی است کلام شیخ که فرمود: 1- لطف یا حقیقتا همان مأمور به است و یا غرض برای امر، که تحصیل علم به حاصل شدن لطف واجب می باشد.

2- چنان که وقتی مولی دستور به معجونی دهد و بداند که مراد از آن معجون آسان کردن صفرا است، به گونه ای که درحقیقت همان مأمور به است. و یا آسان کردن صفرا غرض از مأمور به است ظاهر و بلکه مانند نصّ است در این که مصلحت و لطفی که در شق اول، مأمور به بوده است، در شقّ دوم، غرض از امر می باشد.(1)

* پاسخ امام خمینی (ره) به شقّ اوّل این اشکال چیست؟

می فرماید: اوّلا: مسئله تبعیّت اوامر و نواهی از مصالح و مفاسد در مأمور به و منهیّ عنه، شعبه ای از مسئله کلامی معروف است که خدای تعالی افعال را برای غرضی انجام می دهد. و اراده گزاف بر خدای تعالی ممتنع است، چرا که مستلزم عبث و بیهودگی در فعل خداوند و ظلم بر بندگان می باشد.

پس: اوامر و نواهی چون از افعال اختیاری خدای تعالی هستند، باید دارای غرض و غایتی باشند؛ این نظر در مقابل نظر اشاعره است، که: در مطلق افعال خداوند، غرض و غایت ها را نفی می کنند.

امّا امثال این ادلّه کلامی، ادعای نفسی بودن امرهای متعلّق به این عنوان ها و مصلحت ها را اثبات نمی کند، چنان که وجود مصالح و مفاسد در مأمور به و منهی عنه را اثبات نمی کند.

زیرا: ممکن است غرض در خود امر باشد، و یا این که متعلّق ها در ظاهر شرع از قبیل خود غرض ها، محبوبیّت ذاتی داشته باشند، و یا این که غرض از آنها چیز دیگری باشد که ما نمی دانیم.

ص: 221

خلاصه این که: این دلیل ها به فرض تمام بودنشان، دلالت بر تعلّق اوامر به مصلحت ها و لطف ها نمی کند.

ثانیا: تعلق اوامر به مصالح نفس الامری بر خداوند محال است، چرا که مستلزم بیهودگی بر خداوند است.

زیرا تعلّق پیدا کردن امرها به متعلّق ها، تنها برای برانگیختن، تحریک و وادار کردن به سوی متعلّق هاست.

پس: باید این اوامر از چیزهائی باشند که امکان تحریک و برانگیختن به سوی متعلّق را داشته باشند.

از طرفی معقول نیست که امرهای نفس الامری که به مکلفین نرسیده است به عنوان های واقعی ای که نزد ایشان مجهول و نامعلوم است، تعلّق گرفته باشد و برانگیزاننده به سوی آنها به حسب آیند.

پس: تعلّق اوامر به متعلّق های نفس الامری جز لغو (که بر خداوند ممتنع است) نمی باشد.

* پاسخ امام خمینی (ره) به شق دوم اشکال مزبور چیست؟

می فرماید از آنچه گفتیم پاسخ شقّ دوّم نیز آشکار می گردد، زیرا آنچه دلیل کلامی به آن اقامه گردیده، امتناع بدون غرض بودن فعل خدای تعالی است امّا این که غرض به چه چیزی استوار است، هیچ دلالتی برآن وجود ندارد. و احتمال این که غرض ذاتا در خود امر و یا در مأمور به باشد، اشتغال را نفی می کند و از قبیل اقل و اکثر می گردد.

1- با این که عقل جز به بیرون رفتن از زیر بار تعهد، به مقدار اشتغال ذمه ای که دارد حکم نمی کند، در صورتی که بر غرض حجّت اقامه نگردد، عقل حکم به لزوم تحصیل آن نمی کند.

2- و زمانی که جز بر اقلّ حجت اقامه نشده، عقل به انجام اقلّ حکم نمی کند.

پس: اگر به جهت باقی بودن غرض، امر ساقط نشود، قصور و کوتاهی از طرف مولی می باشد که اقامه حجّت یا ایجاب احتیاط نکرده است.

بنابراین: 1- به طور کلی کشف غرض، تنها به مقداری که برآن حجّت اقامه شده، می باشد و با بجا آوردن آنچه که حجّت برآن اقامه گردیده، کیفر بر اضافه تر از آن، عقاب بلابیان و بدون دلیلی است.

2- علم پیدا کردن به سقوط امر به این معنای مورد ادّعا یعنی تحصیل غرض، برای ما ممکن نیست، چرا که احتمال دارد چیزهای دیگری نیز دخالت داشته باشند که به ما نرسیده است.

ص: 222

پس: ما می توانیم بگوئیم که: با انجام دادن اقلّ، امر فعلی ساقط و غرض حاصل می گردد، و الا بر مولی واجب بود که احتیاط را واجب نماید، که در غیر این صورت نقض غرض بر مولی لازم می آید.

مضافا بر این که: اگر بعضی از اطراف علم اجمالی، از حیث عنوان مجهول باشد (به نحوی که هیچ وقت در ذهن مکلّف خطور نکند) منجّز نمی باشد.

زیرا منجّز شدن آن بستگی دارد بر امکان باعثیّت و برانگیختن نسبت به تمام اطراف علم اجمالی، و حال آنکه وقتی برخی از اطراف از جهت عنوان مجهول باشند، امکان برانگیختن به سوی آن طرف وجود ندارد.

* با توجه به مطالب مذکور نظر ایشان در ما نحن فیه چیست؟

می فرماید محلّ بحث ما نیز این چنین است.

زیرا: هیچ تکلیفی وجود ندارد، مگر این که احتمال داده می شود که جزء دیگری داشته باشد که آن جزء در سقوط غرض تأثیر داشته و لکن از ما پنهان مانده است.

زیرا بر دلیل آن جزء اطلاع پیدا نکرده ایم.

پس: امکان دارد نماز، جزء یا شرط دیگری داشته باشد که به ما نرسیده و در سقوط غرض، دخالت داشته است.

در نتیجه: علم به این که غرض یا به اقل استوار است یا اکثر و یا به اکثر با چیز دیگری که ما نمی دانیم، امکان ندارد که منجّز باشد.

سپس می فرماید: آنچه جناب شیخ افاده کرده و فرموده اند که: احتمال دارد قصد وجه یا قصد تمیّز در مأمور به دخالت داشته و در ساقط شدن غرض مؤثر باشد، درحالی که مکلّف قدرت بجا آوردن آن را ندارد به آنچه ما گفتیم نزدیک تر است.

به عبارت دیگر: هرگاه بعضی از اطراف علم اجمالی، از اوّل غیر مقدور باشند، منجّز نمی باشند و آنچه محل بحث ماست این چنین است.

زیرا ما نمی دانیم که غرض به اکثر استوار است یا به اقلّ به صورت مطلق و یا به اقل با قصد وجه و تمیّز که باید به گونه تفصیلی باشد و نه اجمالی. و معلوم است که تحصیل غرض به این گونه، از اول خارج از قدرت بوده است پس: چنین علمی منجّز نیست.(1)

ص: 223

متن فإن قلت: إنّ ما ذکر فی وجوب الاحتیاط فی المتباینین بعینه موجود هنا، و هو أنّ المقتضی- و هو تعلّق الواقعی بالأمر الواقعیّ المردّد بین الأقلّ و الأکثر- موجود. و الجهل التفصیلیّ به لا یصلح مانعا لا عن المأمور به و لا عن توجّه الأمر، کما تقدّم فی المتباینین حرفا بحرف.

قلت: نختار هنا أنّ الجهل مانع عقلیّ عن توجّه التکلیف بالمجهول إلی المکلّف؛ لحکم العقل بقبح المؤاخذة علی ترک الأکثر المسبّب عن ترک الجزء المشکوک من دون بیان، و لا یعارض بقبح المؤاخذة علی ترک الأقلّ من حیث هو من دون بیان؛ و لا یعارض بقبح المؤاخذة علی ترک الأقلّ من حیث هو من دون بیان؛ إذ یکفی فی البیان المسوّغ للمؤاخذة علیه العلم التفصیلیّ بأنّه مطلوب للشارع بالاستقلال أو فی ضمن الأکثر، و مع هذا العلم لا یقبح المؤاخذة.

*** ترجمه

تکلیف به جزء مشکوک به سوی مکلّف، (چون که جهل تفصیلی منحل می شود)، به دلیل حکم عقل به قبح مؤاخذه به سبب ترک اکثری که مسبّب از جزء مشکوک است بدون بیان.

و لذا تعارض نمی کند با قبح مؤاخذه به سبب ترک اقل از آن جهت که واجب نفسی است.

زیرا: در بیان مسوّغ جهت مؤاخذه علی الأقلّ، علم تفصیلی به این که آن اقلّ به تنهایی مطلوب شارع است و یا در ضمن انجام اکثر، کفایت می کند و با وجود این علم تفصیلی مؤاخذه به سبب ترک اقلّ قبیح نمی باشد.

***

جا: چنین قصدی لازم نیست، اگر هم لازم و معتبر باشد مربوط به مواردی است که ممکن باشد.

و حال آنکه در اینجا ممکن نیست.

پس: با جهل تفصیلی هم می توان احتیاط نمود و مأمور به واقعی را انجام داد.

* چرا جهل تفصیلی مانع از تنجّز خطاب واقعی از سوی مولی نیست؟

به دو دلیل: 1- اگر جهل تفصیلی مانع از تنجّز باشد، مستلزم اینست که: مخالفت قطعیه با علم اجمالی نیز جایز باشد، بدین معنا که نه ظهر خوانده شود نه جمعه.

اللازم باطل، فالملزوم مثله.

2- و اگر جهل تفصیلی مانع از تنجّز باشد، مستلزم، اینست که جاهل مقصّر هم آزاد باشد و عقابش قبیح، زیرا: 1- جاهل مقصر نیز علم اجمالی کبیر دارد به وجود یک سلسله واجبات در اسلام و لکن تفصیلا نمی داند که این واجبات چه هستند.

2- این مکلّف جاهل تفحّص در تشخیص این واجبات نمی کند.

پس: نباید عقاب داشته باشد.

امّا: اللازم باطل (چون جاهل قاصر در حکم عالم است) فالملزوم مثله.

* حاصل بیان شیخ در اینجا چیست؟

1- اینست که: مقتضی موجود است، مانع هم مفقود است.

2- فیؤثر المقتضی اثره.

فیجب الاحتیاط بالجمع بین الظهر و الجمعة.

* با توجه به مقدّمه فوق حاصل اشکال سوّم به جریان برائت در ما نحن فیه چیست؟

اینست که: چه اشکال دارد که در باب اقل و اکثر نیز همین حکم را قائل شده احتیاط یعنی:

انجام اکثر و جزء مشکوک را واجب بدانید؟

* قبل از بیان پاسخ شیخ مقدّمة بفرمائید تفاوت اساسی باب اقلّ و اکثر با باب دوران بین المتباینین در چیست؟

در اینست که: 1- علم اجمالی در دوران بین المتباینین منحل نشده و به قوّت خویش باقی است پس: مقتضی احتیاط نیز موجود است.

2- اما علم اجمالی در باب اقلّ و اکثر بدوی است، یعنی: در بدو امر انسان می پندارد که علم اجمالی دارد و لکن با اندکی دقّت متوجّه می شویم که:

الف: یک علم تفصیلی نسبت به اقل داریم.

ص: 226

ب: یک شک بدوی نسبت به اکثر داریم.

پس: نسبت به اکثر، علمی که سبب احتیاط شود وجود ندارد.

* دومین تفاوت اساسی باب اقل و اکثر با باب دوران بین المتباینین چیست؟

1- در باب اقلّ و اکثر درست است که علم تفصیلی به وجوب اقلّ و انجام آن داریم و لکن نمی دانیم که وجوب انجام اقلّ، یک وجوب نفسی و استقلالی است یا یک وجوب ضمنی و مقدّمی؟

* آیا این تفاوت در معیار حکم عقلی تأثیری دارد؟

خیر تأثیری ندارد در معیار حکم عقلی مهم اصل وجوب است که سبب می شود عقل انسان برای انجام مأمور به تحریک شده و بداند که در اثر ترک آن، مستحقّ عقوبت است.

* با توجّه به مقدّماتی که گذشت پاسخ شیخ به اشکال مورد نظر چیست؟

می فرماید: جهل تفصیلی، طبق همان دو مدرک و سندی که ذکر شد: در متباینین نتوانست مانع از تنجز خطاب و وجوب احتیاط شود. و لکن در اینجا یعنی در باب اقلّ و اکثر به حکم عقل مانع از تنجّز تکلیف است همان طور که در شبهات بدویّه مانع بود.

* چرا جهل تفصیلی در باب متباینین با باب اقل و اکثر فرق می کند؟

زیرا: جهل تفصیلی:

1- در باب متباینین لا ینحل است، یعنی منحل نمی شود به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی.

2- امّا در باب اقلّ و اکثر ینحلّ است، یعنی منحل می شود به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی.

حال: مخالفت با علم تفصیلی جایز نبوده و باید مورد عمل قرار گیرد، لکن نسبت به طرف دیگر یعنی شک بدوی اصل برائت جاری می شود.

فی المثل: اقل (یا 9 جزء)، یقینی و قدر متیقّن است و لذا با قاطعیّت می گوئیم واجب است و باید اتیان شود.

امّا اکثر (یا جزء دهم) مشکوک است به شک بدوی که محل اجرای برائت است.

خلاصه این که: مناط در باب اقل و اکثر و باب شبهات بدویّه یکی است و آن قبح عقاب بلا بیان است و لذا: در باب اقل و اکثر نیز، نسبت به اکثر و جزء مشکوک بیانی وجود ندارد، پس ترکش هم عقابی ندارد.

ص: 227

* جناب شیخ اگر مستشکل بگوید قبح عقاب بلا بیان نسبت به اکثر، معارض است با قبح عقاب بلا بیان نسبت به اقل، چون که در اقل هم شک داریم که وجوبش نفسی است یا غیری؟

عقاب به خاطر ترک اقل نیز قبیح است آن گاه: چون هر دو قاعده قابل جریان نیست، تعارض کرده، هر دو ساقط می شوند به عبارت دیگر ممکن است کسی بگوید:

بله طبق گفته شما وجوب اقل متیقّن است و ما هم قبول داریم و لکن ما نمی دانیم که این وجوب اقل یک وجوب نفسی است و یا یک وجوب غیری؟

یعنی: اگر اکثر در واقع واجب باشد آن 9 جزء (یعنی اقل) می شود واجب غیری اگر اقلّ واجب باشد واقعا، آن 9 جزء (یعنی خود اقل) می شود واجب نفسی و لذا: این قدر متیقّنی که شما عنوان می کنید مردّد است میان نفسی بودن و غیری بودن چه پاسخ می دهید؟

به او پاسخ می دهیم: در جانب اقل جای این قانون نمی باشد، چرا که ما علم تفصیلی داریم به این که اقلّ مطلوب شارع است، یا مستقلا و یا در ضمن اکثر.

پس: یقین تفصیلی داریم که مخالفت با اقلّ عقاب دارد، یا به خاطر ترک خودش و یا به خاطر این که ترک آن سبب ترک اکثر می شود، و این ها در مناط حکم عقلی فرقی ندارد.

به عبارت دیگر: تردید در وجوب نفسی و یا وجوب غیری اقلّ، هیچ تأثیری در انحلال جهل تفصیلی به یک علم تفصیلی و یک شک بدوی ندارد.

چه وجوب اقل نفسی باشد و چه غیری، شما نمی توانید در اقلّ برائت جاری کنید. چرا که ترک اقل یعنی 9 جزء عقاب دارد.

یا از این جهت که 9 جزء واجب نفسی بوده و آن را ترک کرده اید و یا از این جهت که ترکش موجب ترک واجب نفسی یعنی اکثر شده است.

به هرحال: انجام اکثر بدون انجام اقلّ از محالات است، چرا که ترک اقل موجب ترک اکثر است، مگر می شود بدون انجام آن 9 جزء ادّعا کرد که اکثر را انجام داده ایم.

و لذا: وقتی به دلیل علم تفصیلی به اقلّ نتوانیم در آن برائت جاری کنیم، اتیانش کرده و در اکثر که جزء مشکوک است برائت جاری می کنیم، تعارضی هم با هم ندارند.

* پس چرا در متباینین در هریک از دو طرف برائت جاری کنیم با دیگری تعارض می کند؟

زیرا قدر متیقّنی در کار نیست، بر خلاف ما نحن فیه یعنی اقل و اکثر ارتباطی که اقل قدر متیقّن است.

***

ص: 228

متن ما ذکر فی المتباینین- سندا لمنع کون الجهل مانعا: من استلزامه لجواز المخالفة القطعیّة، و قبح خطاب الجاهل المقصّر، و کونه معذورا بالنسبة إلی الواقع- مع أنّه خلاف المشهور أو المتّفق علیه، غیر جار فیما نحن فیه.

أمّا الأوّل: فلأنّ عدم جواز المخالفة القطعیّة لکونها مخالفة معلومة بالتفصیل؛ فإنّ وجوب الأقلّ بمعنی استحقاق العقاب بترکه معلوم تفصیلا و إن لم یعلم أنّ العقاب لأجل ترک أو لترک ما هو سبب فی ترکه و هو الأکثر؛ فإنّ هذا العلم غیر معتبر فی إلزام العقل بوجوب الإتیان؛ إذ مناط تحریک العقل إلی فعل الواجبات و ترک المحرّمات، دفع العقاب، و لا یفرّق فی تحریکه بین علمه بأنّ العقاب لأجل هذا الشی ء أو لما هو مستند إلیه.

و أمّا عدم معذوریّة الجاهل المقصّر، فهو للوجه الذی لا یعذر من أجله الجاهل بنفس التکلیف المستقلّ، و هو العلم الإجمالیّ بوجود واجبات و محرّمات کثیرة فی الشریعة، و أنّه لولاه لزم إخلال الشریعة، لا العلم الإجمالیّ الموجود فی المقام؛ إذ الموجود فی المقام علم تفصیلیّ، و هو وجوب الأقلّ بمعنی ترتّب العقاب علی ترکه، و شکّ فی أصل وجوب الزائد و لو مقدّمة.

و بالجملة: فالعلم الإجمالیّ فیما نحن فیه غیر مؤثّر فی وجوب الاحتیاط؛ لکون أحد طرفیه معلوم الإلزام تفصیلا و الآخر مشکوک الإلزام رأسا.

و دوران الإلزام فی الأقلّ بین کونه مقدّمیّا أو نفسیّا، لا یقدح فی کونه معلوما بالتفصیل؛ لما ذکرنا: من أنّ العقل یحکم بوجوب القیام بما علم إجمالا أو تفصیلا إلزام المولی به علی أیّ وجه کان، و یحکم بقبح المؤاخذة علی ما شکّ فی إلزامه، و المعلوم إلزامه تفصیلا هو الأقلّ، و المشکوک إلزامه رأسا هو الزائد، و المعلوم إلزامه إجمالا هو الواجب النفسیّ المردّد بین الأقلّ و الأکثر، و لا عبرة به بعد انحلاله إلی معلوم تفصیلیّ و مشکوک، کما فی کلّ معلوم إجمالیّ کان کذلک، کما لو علم إجمالا بکون أحد من

ص: 229

الإناءین اللذین أحدهما المعیّن نجس، خمرا: فإنّه یحکم بحلّیّة الطاهر منهما، و العلم الإجمالی بالخمر لا یؤثّر فی وجوب الاجتناب عنه.

*** ترجمه مطالبی که در متباینین ذکر شد تا سندی باشد بر منع مانع بودن جهل تفصیلی از جمله:

1- استلزام آن بر جواز مخالفت قطعیّه، 2- قبح عقاب جاهل مقصر و معذور بودن او نسبت به واقع، در صورتی که این خلاف مشهور یا خلاف متفقّ علیه است، در ما نحن فیه یعنی باب اقل و اکثر جریان ندارد.

و امّا مدرک اوّل: (چرا در اینجا جاری نیست؟)

زیرا عدم جواز مخالفت قطعیّه به خاطر اینست که مخالفت با معلوم بالتفصیل است چون که واجب بودن اقل به معنای استحقاق عقاب به سبب ترک اقلّ (نفسی باشد یا غیری) تفصیلا معلوم است؛ اگرچه معلوم نباشد که عقاب به خاطر ترک واجب نفسی است و یا به خاطر این که ترک اقلّ موجب ترک اکثر (است که عقاب آور است.)

پس: این علم (که بدانیم وجوب نفسی است یا غیری) در دستور عقل به انجام اقل، لازم و معتبر نیست.

زیرا ملاک این که عقل انسان را تحریک می کند به انجام واجبات و ترک محرّمات دفع عقاب است. و (عاقل)، در مقام تحریک فرقی نمی گذارد بین این که بداند که عقاب به خاطر واجب نفسی بودن اقلّ است یا به خاطر ترک اکثر که مستند است به ترک اقلّ.

و امّا مدرک دوّم، یعنی عدم و معذوریت جاهل مقصر در اینجا: به خاطر آن وجهی است که جاهل به خاطر آن نسبت به نفس تکلیف مستقل معذور نیست و آن علم اجمالی (غیر منحل) به وجوب واجبات و محرّمات بسیاری در شریعت است، که اگر (این علم اجمالی) نبود، اخلال در شریعت لازم می آمد. و نه به خاطر علم اجمالی موجود که در این مقام (اقلّ و اکثر) موجود است.

زیرا علم اجمالی موجود در این مقام، مرکّب از: 1- علم تفصیلی است و آن وجوب اقلّ است به معنای ترتب عقاب به خاطر ترک (اقل) 2- و شکی بدوی در اصل وجوب (جزء) زائد (که آیا واجب است یا نه) و لو این که (واجب هم باشد وجوبش) مقدمی است.

ص: 230

* چرا این سند در ما نحن فیه یعنی باب اقل و اکثر ارتباطی جاری نیست؟

زیرا جریان جهل تفصیلی در باب اقل و اکثر مستلزم مخالفت قطعیّه با علم اجمالی نبوده و تالی فاسد مذکور در متباینین را ندارد.

زیرا: 1- اقلّ وجوبش معلوم بالتفصیل است و علی کلّ تقدیر باید انجام شود و الّا معاقب خواهیم بود.

2- ترک اکثر موجب مخالفت قطعیّه نمی شود.

* چرا ترک اکثر در اینجا موجب مخالفت قطعیّه نمی شود؟

زیرا: جهل تفصیلی در اینجا منحل می شود به یک معلوم بالتفصیل و یا علم تفصیلی و به یک مشکوک به شک بدوی.

امّا علم تفصیلی در اینجا به معنای استحقاق عقاب است به سبب ترک اقل.

در نتیجه: اقل یعنی معلوم بالتفصیل را که ترکش موجب عقاب است عمل می کنیم و در اکثر یعنی جزء مشکوک به شک بدوی برائت جاری می کنیم.

* سند دوّم چه بود؟

این بود که اگر جهل تفصیلی مانع باشد از تنجّز تکلیف از جانب مولی مستلزم اینست که:

جاهل مقصّر نیز معذور باشد.

یعنی: می تواند جهلش را بهانه گرفته، بگوید: چون جاهل بوده و نمی دانستم، پس معذورم و نباید مؤاخذه شوم.

* چرا این سند در باب اقل و اکثر ارتباطی جاری نیست؟

زیرا اگرچه در هر دو باب علم اجمالی موجود است و لکن: علم اجمالی جاهل مقصّر در باب متباینین علم اجمالی کبیر است، یعنی او می داند که یکی از دو طرف بر او واجب و یا حرام است، پس باید احتیاط کند.

امّا: علم اجمالی در ما نحن فیه یعنی باب اقل و اکثر انحلال پیدا می کند به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر.

حال: 1- شک بدوی محل اجرای اصل برائت است و نه اصالة الاحتیاط، پس: نسبت به اکثر که مشکوک به شک بدوی است برائت جاری می کنیم و نسبت به اقل که معلوم بالتفصیل یعنی قدر متیقّن است اقدام به اتیان می کنیم.

به عبارت دیگر: این یک قاعده کلّی است که در هرکجا که علم اجمالی منحل شود به یک

ص: 232

علم تفصیلی و یک شک بدوی، دیگر وجهی برای وجوب احتیاط وجود ندارد.

فی المثل: شما علم تفصیلی دارید به این که مایع موجود در ظرف x از دو ظرفی که در برابر شما است، نجس است.

سپس علم اجمالی پیدا می کنید که یکی از این دو ظرف خمر است. در اینجا: ظرف دیگر که y هست محکوم به حلیّت و طهارت است، و این علم اجمالی شما از کار می افتد. چرا؟

زیرا یک طرف که ظرف x است و شما معیّنا و مشخّصا می دانید نجس است علی کل تقدیر واجب الاجتناب است.

پس: طرف دیگر که ظرف y هست، مشکوک به شک بدوی است و لذا اصل برائت و حلیّت در آن جاری می شود.

خلاصه این که، علم اجمالی:

1- در متباینین لا ینحلّ است و حال آنکه در اقل و اکثر ینحلّ است.

2- در متباینین قدر متیقّن وجود ندارد و حال آنکه در اقل و اکثر، قدر متیقّن وجود دارد.

3- این قدر متیقّن عقلا واجب الاتیان است و لذا فرقی نمی کند که نفسی باشد یا غیری.

***

ص: 233

متن ممّا ذکرنا یظهر: أنّه یمکن التمسّک فی عدم وجوب الأکثر بأصالة عدم وجوبه؛ فإنّها سلیمة فی هذا المقام عن المعارضة بأصالة عدم وجوب الأقلّ؛ لأنّ وجوب الأقلّ معلوم تفصیلا فلا یجری فیه الأصل.

و تردّد وجوبه بین الوجوب النفسیّ و الغیریّ مع العلم التفصیلی بورود الخطاب التفصیلیّ بوجوبه بقوله: وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ(1)، و قوله: وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ(2)، و قوله: